موضوع قاعده عدالت و اهميّت بحث از آن

حضرت عالى از كسانى هستيد كه در مباحث فقهى و كتاب‌هايتان عدالت را به عنوان معيارى براى شناخت صحت و سقم روايات به كار برده‌ايد. بخشى از سؤال‌هاى ما را پيشتر پاسخ فرموديد، سپس ما بر اساس پاسخ‌هاى شما، سؤال‌هاى ديگرى را خدمتتان ارایه كرديم. به نظر مى‌رسد براى منقح شدن بيشتر قاعده عدالت، در دو زمينه بايد بحث بشود: يك بحث درباره مبانى اين قاعده، و ديگرى درباره ادله‌ى آن است.

اجمالى از مبانى قاعده عدالت

از ميان مبانى قاعده‌ی عدالت، به سه مبناى مهم آن اشاره مى‌كنم كه اگر موافق باشيد، بحث خود را از اين مبانى شروع كنيم. يكى اين است كه آيا مصاديق عدالت همواره متغير است يا همواره ثابت، و يا برخى ثابت و برخى متغير است؟ مبناى دوم اين‌كه، اگر مصاديق متغير دارد، ارتباط تغيير مصداق با تغيير حكم شرعى بعنوان ارتباط عالم ملاك و عالم جعل احكام چگونه است؟ و مبناى سوم اين‌كه بشر تا چه حد توانايى شناخت مصاديق عدالت را دارد؟ بعد از بحث از مبانى، بحث ادله مطرح مى‌شود.

اجمالى از ادله‌ى قاعده عدالت

يك دليل را شما در درس‌ها و كتاب‌هاى فقهى‌تان مطرح فرموديد و آن مخالفت روايت با قرآن است. در صورتى كه روايت ظلم عرفى باشد؛ يعنى از ديدگاه عرف ظلم باشد، در اولى پاسخى كه به سؤال‌هاى ما ارایه فرموديد، بحث حكومت ادله‌ى عدالت بر ادله‌ى احكام را نيز بيان فرموديد؛ مانند حكومت قاعده لاحرج و لاضرر. برخى نيز دليل ديگرى گفته‌اند و آن تقييد ادله‌ى احكام است به دليل لـبّى عدالت، نه به شكل حكومت؛ يعنى مردم به صورت ارتكاز ذهنى، ظلم را نمى‌پذيرند و هرجا كه روايت حكم مطلقى را گفته باشد، خودشان مصاديق ظلم آن را خارج مى‌كنند. اگر اجازه بفرماييد، در اين مصاحبه، از بحث مبانى شروع مى‌كنيم.

§ مصاديق عدالت و ظلم تا چه اندازه تغيير مى‌كند؟ و منشأ اين تغييرات چيست؟

لزوم تحقيقات جديد در حوزه‌هاى علميه

من از كار شما آقايان و تحقيقات پژوهشكده، مخصوصاً از اين‌كه در اين‌گونه مسایل تحقيق مى‌كنيد، خيلى خوشحال هستم. به هر حال، ما موظفيم هميشه تحقيقى بر تحقيقات حوزه‌هاى علميه بيفزاييم. امروزه در تمام مراكز علمى دنيا، به طور مرتب بر تحقيقاتشان افزوده مى‌شود و نوآورى‌هايى به وجود مى‌آيد كه بسيار هم ارزنده است. متأسفانه در حوزه‌هاى علميه، گرچه به اين جهت هم اهتمام شده، اما اين امر به عنوان يك اصل قرار داده نشده كه بر مبانى جديدى كار كنيم. البته امام خمينى (س) روى مبانى كار كردن و مبانى جديدى از جمله در قاعده لاضرر، مبانى جديدى را ارایه فرمودند و آقاى خویىv هم در مسأله شهرت مبناى جديدى را ارایه فرمودند و هم‌چنين در مباحث ديگر. اين مبانى قابل تقدير است و از مرحوم نائينى و آخوند گرفته شده است. شيخ هم بنيان‌گذار اصل تحقيق بوده است. بزرگان ما هم در حوزه‌ها به اين كار اهتمام داشته و به خوبى هم تحقيق كرده‌اند.

استدلال به مخالفت با قرآن در مورد قاعده عدالت

در بحث مخالفت با قرآن، ما در بعضى موارد مى‌بينيم كه وقتى روايت كم بوده، چون خواسته‌اند روايت را كنار بگذارند، بحث مخالفت با قرآن را مطرح كرده‌اند؛ اما جايى كه روايات زيادى بوده، فتوا هم بوده، مطرح نشده است. به عنوان نمونه در باب قصاص روايات زيادى داريم و ما هم در «كتاب القصاص» آن‏ها را آورديم.[1]

كه اگر مردى زنى را بكشد و اولياى زن بخواهند مرد را بكشند، بايد نصف ديه را به اولياى مرد بدهند و بعد او را قصاص كنند. تازه مى‌گويند كه قبلاً بايد ديه را بدهند. اينها فروع مسأله است. در مقابل، اگر زنى مردى را كشت، اولياى مرد اين زن را مى‌كشند. معروف بين فقها همين فتواست، و چيزى هم در مقابل داده نمى‌شود. روايت هم به همين معنا اشاره دارد.

نمونه‌اى از مخالفت روايت با قرآن (ردّ فاضل ديه)

در اين‌جا روايتى از ابى مريم نقل شده است و مضمونش اين است اگر زنى مردى را بكشد و اولياى مرد بخواهند زن را بكشند، اولياى زن بايد بقيه‌ى ديه را به اولياى مرد بدهند، با اين‌كه چنين روايتى هست، در كتاب قصاص مورد تعرض قرار گرفته (در تهذيب شيخ هست)[2].

برخورد دوگانه شيخ طوسى با مسأله مخالفت روايت با قرآن

شيخ وقتى كه مى‌خواهد اين روايت را رد كند، مى‌گويد اين مخالف قرآن است؛ براى اين‌كه مخالف آيه ﴿النَّفْسَ بِالنَّفْس﴾[3] است و بنابر اين آيه، ديگر چيزى نبايد بدهند.

وى هم‌چنين اين روايت را مخالف سنت دانسته است.[4] ما مى‌بينيم همين نكته در آن‌جا هم وجود دارد؛ يعنى هنگامى كه اولياى زن مرد قاتل را بكشند، در آن‌جا مخالفت با قرآن را مطرح نكرده، ولى در اين‌جا آن را مطرح ساخته است.

نمونه‌اى از مخالفت روايت با قرآن (وجوب نماز قضاى پدر بر پسر)

نمونه ديگرى را عرض مى‌كنم. برخى از بزرگان فقهاى ما (قدّس الله أسرارهم) فرمودند كه پسر بزرگ بايد نمازهاى پدر را قضا كند؛ ولو فوت شدن نماز ناشى از روى عمد و طغيان باشد. در روايات گفته شده است كه اكبر اولاد يا ولىّ قضا مى‌كند[5]. برخى از فقهاى ديگر، در اين‌جا اين شبهه را مطرح كرده‌اند كه اين حكم خلاف اين آيه قرآن است كه مى‌فرمايد: ﴿لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى﴾؛[6] يعنى كسى «وزر» ديگرى را نمى‌تواند به دوش بگيرد او نمازش را از روى طغيان ترك كرده است، پس چرا پسر بزرگ او بايد قضا كند، بدين جهت، برخى فقها كه امام خمينى (س) نيز از آنهاست، اين حكم را در موردى جارى كرده‌اند كه ترك نماز با عذر بوده باشد؛ مثل اين‌كه پدر به مسافرتى رفته و يا مريض شده و نتوانسته نماز خود را ادا كند. در اين‌جا اسلام اين بزرگوارى و ارفاق را كرده و قضاى نمازهايى را كه پدر در مدت بيمارى نخوانده، بر پسر بزرگ واجب كرده است.

به هر حال، در برخى موارد، فقها به دنبال مخالفت با قرآن رفته‌اند و خوب جواب داده‌اند؛ اما موارد ديگرى در فقه ما هست ـ البته ادعا نمى‌كنم كه اين موارد زياد است ـ كه فقهاى ما (قدّس الله اسرارهم) به مسأله مخالفت با قرآن يا مسأله عدالت نپرداخته‌اند. به طور كلى اصل مبناى بنده اين است. بايد اول اصل مبناى فقهى را بپذيريم و بعد بياييم به سراغ اشكال‌هايش. مبناى فقهى بنده در قاعده عدالت چند مقدمه دارد:

عدم حجيّت روايات مخالف قرآن

مقدمه‌ى اول: اين است كه روايات خلاف قرآن و خلاف سنت، حجت نيست. تعبيرهاى مختلفى شده: يا تعبير اين است كه «چنين رواياتى از ما صادر نشده»[7]، يا اين‌كه «زخرف است»[8]، و گفته شده: «فاضربوا به عرض الجدار»[9]. قطع نظر از سخنانى كه ائمه و خود پيغمبر كه فرموده‌اند:

«روايات ما را بر قرآن عرضه كنيد؛ اگر مخالف آن بود، به روايت عمل نكنيد»، اصلاً حديث ثقلين نيز به اين معنا دلالت مى‌كند. حديث ثقلين مى‌گويد كه كتاب و عترت «حبلان ممدودان من السماء إلى الأرض لن يفترقا حتّى يردا علیّ الحوض»؛[10] اينها با هم‌اند و جدا نمى‌شوند. اگر در روايات وارد شده از عترتb، مطلبى بر خلاف قرآن باشد، عترت از قرآن جدا خواهد شد.

مقصود از مخالفت روايت با قرآن مخالفت با تباين است

بنابراين، با قطع نظر از روايات بسيارى كه ما داريم و شيخv در رسائل[11] مطرح ساخته و ديگران هم مطرح كرده‌اند، خود حديث ثقلين نيز همين را مى‌گويد. پس اين يك اصل است كه روايات مخالف با قرآن، حجت نيست. البته فرموده‌اند منظور مخالفت به نحو تباين است؛ چون اگر مخالفت به نحو عام و خاص باشد، فرموده‌اند كه اين اصلاً مخالفت نيست. اساساً دأب و دِيْدَن [شیوه و عادت] قانون‌گذارى اين‌گونه است كه اول عام و بعد خاص مى‌آيد. اصلاً از نظر قانون‌گذارى و مقام اثبات خاص و عام هم تخالف ندارند. اگر چه موجبه‌ى جزئيه از نظر تكوين، نقيض سالبه كليه است، اما در عين حال گفته‌اند عام و خاص با هم مى‌سازند و اين دو را با حمل عام بر خاص با يكديگر جمع مى‌كنند و مى‌گويند تعارض اين‌جا وجود ندارد.

مقدمه‌ى دوم: مخالفت به تباين باشد: يا تباين حقيقى يا تباين حكمى.

معيار تشخيص مخالفت روايات با قرآن عرف است

مقدمه‌ى سوم: مخالفت با ظاهر قرآن است به فهم عرف كه صاحب جواهر فرمود[12] و حق نيز همين است، نه مخالفت با قرآن به فهم ائمه معصومین (ع)، و الّا نمى‌تواند معيار باشد؛ چون شما هر روايتى را كه احتمال مى‌دهيد ظاهر قرآن با آن مخالف است، احتمال هم مى‌دهيد كه امام از اين روايت چيز ديگرى استفاده كرده باشد و اين‌گونه نظر داده باشد. با چنين معيارى، چگونه مى‌توانيم روايت مخالف پيدا كنيم؟ خود كلمه «خالَفَ قرآن» يك ظاهر است. عرف از «خالَفَ قرآن» خالَفَ ظاهر القرآن مى‌فهمد، و اگر آن را حمل كنيد بر «خالَفَ فهم ائمه معصومین (ع)»، خود اين خلاف ظاهر است. گذشته از اين‌كه چنين مخالفتى اصلاً ميزان نمى‌تواند باشد؛ چون شبه دور لازم مى‌آيد. فلذا اين از اشتباهات بزرگ صاحب حدائق (ره) است كه خيال كرده خلاف قرآن يعنى خلاف آن‌چه ائمهb مى‌فهميدند.[13] صاحب جواهر در بحث مواسعه و مضايقه، به صورت مفصل به اين مطلب اشاره دارد كه مراد از مخالفت با قرآن، مخالفت با ظاهر قرآن است.[14] حق هم همين است. اين هم مبناى سوم.

در مخالفت روايت با قرآن فرقى بين آيه خاص يا عام نيست

مقدمه‌ى چهارم: اين است كه در خلاف قرآن بودن، فرقى نمى‌كند كه خلاف يك آيه‌ى خاصّ به او باشد يا خلاف يك آيه عامى باشد؛ يعنى فرقى ندارد كه در اين مورد خاص با هم تخالف داشته باشند، مثل قضيه‌ى ربا كه عرض كردم در مورد خود ربا با هم تخالف دارند؛ هم‌چنين فرقى نمى‌كند كه شما مطلبى را در روايات بيابيد كه بر خلاف آيات عدالت باشد: ﴿إِنَّ اللهَ يَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِحْسَانِ﴾[15] و ﴿وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً﴾[16] و ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّام لِلْعَبِيدِ﴾[17] مقصود من متن آيات و روايات است. «خداوند عادل است»، «ظلم نمى‌كند»، «ظالم نيست»، نه در تكوين و نه در تشريع. عقيده اماميه هم اين است كه عدل جزو اصول مذهب است، هم در تكوين و هم در تشريع.

نمونه‌اى از مخالفت روايت با قرآن (ظالمانه بودن طلاق در برخى صور)

حالا يك مورد را مثال مى‌زنم كه يا خودش و يا اطلاقش با عدالت سازگار نيست؛ مى‌گوييد: «الطلاق بيد من أخذ بالساق»[18] و اين يك نبوى عام است كه مى‌گويد مرد اختيار دارد زن را طلاق بدهد. قبول هم داريم كه او اختيار دارد زن را طلاق بدهد. فرض كنيد زن در مشكلاتى قرار مى‌گيرد كه نمى‌تواند با اين مرد زندگى كند. اگر زن به مرد بگويد كه مرا طلاق بده، مهريه‌ام را هم پرداخت كن، اين ظلم به شوهر است. نمى‌توانيم كه بگوييم زن حق دارد بگويد: چون من اذيت مى‌شوم، مرد بايد هم طلاق بدهد و هم مَهريه را بدهد. اين مى‌شود همانند آن مرد دليجانى كه هم پياز بخورد، هم شلاق بخورد، هم پول بدهد. اين ظلم به مرد است. قطعاً چنين اجازه‌اى به زن داده نمى‌شود. اگر مشكل دارد، بايد آن را جور ديگرى رفع كند. اما اگر بگويد مَهرى را كه از تو گرفته‌ام، پس مى‌دهم، من را طلاق بده ـ تو آن طرف جوى و من اين طرف جوى، و به اصطلاح اصفهانى‌ها كت‌هايمان پاره نشودـ در اين صورت، اگر بگوييم كه زن اين حق را ندارد و «الطلاق بيد من أخذ بالساق»[19] داريم و مرد حق دارد كه به او بگويد كه چندين ميليون هم به آن اضافه كن و به من بده، تا تو را طلاق دهم و يا بگويد كه پدرت بايد براى من ده سال كارگرى بكند. سؤال اين است كه آيا اگر اطلاق «الطلاق بيد من أخذ بالساق» اين موارد را هم شامل شود، اين كار ظلم است يا ظلم نيست؟ آيا ما مى‌توانيم بگوييم كه اين اطلاق تا بدين جا ادامه مى‌يابد؟ و يا آيه ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّام لِلْعَبِيدِ﴾[20] و آيه ﴿وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾[21] و آيات ديگر جلوى آن را مى‌گيرد؟

لذا بنده در موافقت با قدماى اصحاب[22] گفته‌ام كه اگر زن طلاق خلع مى‌خواهد و زندگى با شوهر براى او خوشايند نيست و حاضر است كه مهريه‌اش را بدهد و طلاق بگيرد، مرد بايد او را طلاق دهد. فقهايى مانند شيخ طوسى و ديگران، شايد هزار يا نهصد سال قبل فتوا داده‌اند كه در اين صورت مرد بايد او را طلاق دهد. بنده هم مى‌گويم كه موظف است آن زن را طلاق بدهد و اگر طلاق ندهد، محكمه او را به طلاق دادن مجبور مى‌كند؛ براى اين‌كه اطلاق «الطلاق بيد من أخذ بالساق» ديگر اين موارد را شامل نمى‌شود؛ كما اين‌كه اين سخن كه طلاق به دست مرد است، اشكال ديگرى هم دارد. مرد به زن خود مى‌گويد مى‌خواهم تو را طلاق دهم و زن مى‌گويد، مهريه‌ام را بده. مرد مى‌گويد: مهريه ندارم به تو بدهم: سنگ بينداز، قلوه‌ات وا شود. اما با اين حال، تو را طلاق مى‌دهم از باب ﴿فَنَظِرَةٌ إِلَى مَـيْسَرَة﴾[23]. اگر بعدها چيزى به دست آوردم، مى‌دهم، اما حالا هيچ چيزى ندارم. در اين صورت هم به نظر بنده آن طلاق درست نيست؛ چون «الطلاق بيد من أخذ بالساق»[24]، درباره طلاق متعارف است. عقلا هم پذيرفته‌اند كه چون مرد مهر داده و زن را گرفته، پس مهر را به او بدهد و زن را رها كند، نه اين‌كه مهر را ندهد و زن را رها كند. گفت: نه رويى در وطن دارم، نه در غربت دلم شاد است. زن هم بى‌شوهر شود، هم مهر نداشته باشد. بُضعش را در مقابل مهر داده و حالا بُضع را به خودش بر مى‌گرداند؛ بى‌شوهر و بى‌سرپرست مى‌شود و اين خود، در زندگى مشكلى است. پس «الطلاق بيد من أخذ بالساق» طلاق متعارف را مى‌گويد. اگر بخواهد چنين طلاقى بدهد، باز ظلم به زن و قبيح عقلى است و قبح عقلايى دارد. در اين‌جا بحث خاص خود را دارد و به بدهى قبلى مربوط است، نه اين‌كه خودم را جورى كنم كه بدهكار بشود. زن را طلاق نده، تا ﴿فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَة﴾[25] نيايد.

اشكالات قاعده عدالت

شارع خودش عدالت را رعايت كرده است

بعضى از آقايان به عرض بنده اشكال كرده و گفته بودند همه كارهاى خدا عدل است؛ چون همه چيز را جاى خود مى‌گذارد و قرار مى‌دهد: ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَّلام لِلْعَبِيدِ﴾[26]، يا ﴿وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً﴾[27]، يا «خدا عادل است»؛ يعنى ما اظهار نظر نمى‌كنيم؛ ﴿إِنَّ اللهَ يَاْمُرُ بِالْعَدْلِ﴾[28]، يعنى ما كارى نداريم. اگر سخن صحيح باشد، اين آيات همانند معما گفتن مى‌شود و ديگر چه فايده‌اى دارد كه خدا بگويد: كارهاى خداوند عدل است. ما كه نمى‌فهميم عدل چيست و اين چه اثرى دارد؟ اصلاً خلاف قرآن است. ﴿إِنَّ اللهَ يَاْمُرُ بِالْعَدْلِ﴾ مشمول﴿وَمَا اَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ﴾[29] است و ﴿وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً﴾ مشمول آن است. ﴿مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج﴾[30]، ﴿يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ﴾[31]، همه اينها مشمول آن آيه‌ی قرآن است؛ چون ظواهر قرآن معتبر است. بر اساس آن‌چه اين شخص مى‌گويد، آن آيه مى‌شود معما و به درد نمى‌خورد. خداوند بفرمايد: «آقايان! بدانيد همه كارهاى خدا عدل است»، و اگر آن شخص بگويد من نمى‌فهمم، مى‌گويد: اشكالى ندارد كه نمى‌فهمى، اما تو بدان كه تمام كارهاى خدا عدل است. اين گونه سخن گفتن خداوند چه اثر و نتيجه‌اى براى من دارد؟ و قطعاً خلاف ظاهر قرآن است. پس آن‌چه در فهم مخالفت با آيات عدل و ظلم معتبر است، آن است كه مردم آن را عدل يا ظلم مى‌دانند.

قاعده عدالت باعث هرج و مرج مى‌شود

اين‌جا اين شبهه پيش مى‌آيد كه مردم در عدل و مصاديق آن ممكن است اختلاف پيدا كنند. روزى يك چيزى عدل بوده و يك روز ديگر عدل نيست، و يا روزى يك چيز معروف بوده و يك روز هم چيز ديگرى معروف است.

تشبيه قاعده عدالت به لاضرر

اما اين شبهه اولاً، به خود آيات قرآن، به قاعده لاحرج، قاعده لاضررو قاعده يُسْر نقص مى‌شود. يك روزى يك چيز يُسر بوده، يك روز ديگر يُسر نيست؛ چون آن شرايط دگرگون شده است. ثانياً، جواب اين اشكال اين است كه اگر بنا شود بعضى مصاديق يك مطلقى يك روز ظلم بوده باشد، در اين صورت فقيه بر طبق آن فتوا نمى‌دهد؛ و يا كل حكمى يك روز به نظر يك فقيهى ظلم بوده باشد، بر طبق آن فتوا نمى‌دهد مثل بنده كه رواياتى را كه مى‌گفتند بايد رد نصف ديه بشود، ظلم دانستم و گفتم، نبايد بر طبق آن نظر داد.[32] پس آن فقيه در آن روز بر اساس اين روايات فتوا نمى‌دهد؛ اما اگر فرداى آن روز شرايط عوض شد و ديد آن‏ها عدل است، فقيه ديگر فتوا مى‌دهد. اين اختلاف، به اختلاف در احكام بر نمى‌گردد.

منشأ اختلاف فتوا

§ ميان اختلاف فتوا به دليل تغيير مصداق عدالت و اختلاف فتوا به دليل اختلاف نظر فقها در فهم از روايات، فرق زيادى است؛ در زمانى كه علامه قایل به عدم تنجّس «ماء بئر» شد، فتاواى گذشتگان را تخطئه كرد و گفت آن‏ها اشتباه مى‌كردند؛ ولى وقتى امروز فقيهى يك حكم را عدل مى‌داند و به آن فتوا مى‌دهد، و در عين حال، فقهاى صد سال پيش را ـ كه در زمانشان آن حكم ظلم بود و به آن فتوا نمى‌دادند ـ تخطئه نمى‌كند.

اين هم تخطئه است.

§ تخطئه نمى‌كند؛ مى‌گويد در آن زمان فتواى آنان درست بود و حق داشتند كه روايت را به دليل ظلم كنار بگذارند.

نمونه‌اى از اختلاف فتوا به دليل تغيير عرف (اثاثيه زن و گرفتن مهریه)

اگر تخطئه نكند كه بهتر است و اصلاً اشكالى ندارد. در واقع، مى‌گويد برداشت آن فقيه آن بوده و معذور است و برداشت من هم‌چنين است و معذورم. شبيه اين در باب اثاثيه زن نيز وجود دارد و در قاعده‌يَد، مرحوم سيد در ملحقات عروه هم ذكر كرده است.[33] اگر زنى از دنيا رفت و اموالى در خانه‌ى او باشد و بخواهند بدانند كه كدام يك مال زن است و كدام مال مرد، امام (ع) مى‌فرمايد آن چيزهاى زنانه‌اى را كه زن به خانه شوهر مى‌آورد، از آنِ زن است.[34] البته ممكن است كه در روزگار ديگرى، چنين نبوده و زن اين اشيا را به خانه‌ى شوهر نمى‌برده است.

مورد ديگرى را مثال مى‌زنم كه شهيد[35] آورده است و من هم در كتاب القصاص[36] اشاره كرده‌ام. اگر زن و مرد در مهريه اختلاف پيدا كردند و مرد بگويد مهريه را داده‌ام و زن بگويد نداده‌اى، كدام يك مدعى و كدام منكر است؟ زمانى زن منكر و مرد مدعى بوده؛ يك زمان ديگرى به عكس است و هر دو هم درست بوده است؛ زيرا در زمانى كه قبلاً بنا بوده مهريه را بدهند، زن وقتى كه مى‌گويد مهريه را به من نداده‌اى، قولش خلاف ظاهر است و چون خلاف ظاهر است، مى‌شود منكر. و در زمان ديگر بنا نبوده كه زن‌ها مهريه را بگيرند و به خانه‌ى شوهر بروند، در اين حال، قول مرد خلاف اصل است و منكر مى‌شود.

تغيير مصداق عرفى عدالت به تغيير ارزش‌ها و مبانى و عقايد

§ اين‌كه عرف چيزى را ظلم بداند يا نداند، متأثر از ارزش‌ها، مبانى، عقايد و آن كلياتى است كه دارد. اگر در جامعه‌اى ارزش‌ها آرام آرام تغيير يافته و مبانى اسلامى فراموش يا انكار شده باشد، در اين‌جا درك عرف چگونه مى‌تواند ملاك قرار گيرد؟

در مورد عدم اعتقاد به اصول، اگر اعتقاد ندارد كه اصل زير بنا براى او غلط است. اصولاً عدم اعتقاد، سبب نفى ظلم عقلايى نمى‌شود. مطلب شما كلى است و بايد با مثال بيان شود.

تغيير مصداق عرفى عدالت به تغيير مناسبات اجتماعى

§ مثالى كه خيلى مطرح مى‌شود، مربوط است به نصف بودن ديه كه حضرت‌‌عالى آن را ظلم مى‌دانيد. اين موضوع درباره يك حكم ديگرى مانند وجوب نفقه بر مرد است. گفته شده است كه چون مرد نفقه مى‌دهد و زن فقط نفقه مى‌خورد، بدين جهت اگر مردى را بكشند، لطمه اقتصادى به خانواده وارد مى‌شود؛ ولى اگر زن را بكشند، لطمه اقتصادى چندانى وارد نمى‌شود. در جامعه‌اى كه آرام آرام ديگر زن‌ها مثل مردها هر دو كار مى‌كنند و در هزينه زندگى مشترك‌اند، در اين‌جا به هر دو لطمه اقتصادى يك‌سانى وارد مى‌شود. به همين دليل، ما امروز احساس مى‌كنيم كه ردّ فاضل ديه ظلم است؛ چون فقهاى گذشته مى‌ديدند كه زن‌ها هيچ بار اقتصادى ندارند، اين مقدار ديه را ظلم نمى‌دانستند.

اوّلاً اين‌كه شما مى‌فرماييد، يك اعتبار است. اين اعتبار مى‌خواهد چه درست كند؟ اين اعتبار فی حد نفسه تمام نيست. چرا؟ براى اين‌كه در باب ديه، ديه بچه‌ى در شكم مادر، اگر پسر باشد كامل است؛ هم‌چنين ديه انسانى كه هيچى ندارد و نخاع يا دست و پايش قطع شده، كامل است. ديه يك آدم بى‌كار كامل است. ديه كسى كه زن نگرفته هم كامل است. اين يك پاسخ كه حرف شما موارد نقض بسيارى دارد.

ثانياً، اين جهتى كه شما مى‌فرماييد، ناتمام است و هيچ در روايات به اين اشاره‌اى نشده است. بنده عرض مى‌كنم كه ديه براى جان و خون‌بهاى جان است. وقتى خون‌بهاى جان است، مساوى است. در روايت ابان بن تغلب[37]، امام (ع) اين جواب شما را نداد. بنابر آن روايت، اگر چه من آن روايت را درست نمى‌دانم. در آن روايت دست جعل هست. در باب ارث اين حرف آمده و از معصوم سؤال كردند كه چرا ارث زن، نصف مرد است ـ مى‌خواهم بگويم كه در آن‌جا ائمه عنايت داشتند ـ امام مى‌فرمايد: «چون بر مرد جهاد و نفقه است».[38] امام (ع) اين جواب را مطابق فكر شخص داده است.

علت اين‌كه قبلاً تفاوت ديه زن و مرد را ظلم نمى‌دانستد

و اما در باب ديه، در صحيحه ابان ـ كه اظهر روايات مسأله است ـ ابان وقتى پافشارى مى‌كند، امام هيچوقت به اين توجه نمى‌فرمايد. پس معلوم مى‌شود كه اين درست نبوده است. عرض كردم درست هم نيست، اما علت اين‌كه ديروز ظلم نمى‌دانستند، اين است كه اولاً، آمار كشت و كشتار در جوامع كم بود. و ثانياً، به صغرا توجه نمى‌شده است. شما در عبارات فقهاى ديروز هيچ نمى‌يابيد كه ديه زن، نصف ديه مرد شده باشد. روايات ابان در ارش است. ابان به عقل تمسك جست و اشكال كرد و گفت چرا يك انگشت ده تا، دو انگشت بيست تا، سه انگشت، سى تا و چهار انگشت بيست تا؟ اين خلاف عقل است. (من روايت را مضطرب مى‌دانم‌). در اين‌جا آن‌چه را كه شما فرموديد، نيامده است. فقهاى ما به صغرا توجه نداشتند. چون توجه به صغرا نداشتند، توجه به كبرا هم نمى‌شده؛ اما امروز كه دنيا، دنياى فكر شده و اين گونه بحث‌ها رواج يافته، اعتراض مى‌كنند. امروز مسأله برانگيز شده و ما بايد جواب دهيم. پس عدم بحث فقها و اين‌كه فقهاى ديروز حرف ما را نفرمودند و ظاهر روايات را گرفتند، بدين جهت است كه اشكال خلاف قرآن به ذهنشان نيامده. اصلاً فقه براى اين است كه ديروزى‌ها چيزهايى به ذهنشان نمى‌آمده، بعدى‌ها آمده‌اند و ذهن‌ها اضافه شده و تا ظهور حضرت مهدى (ع) ادامه مى‌يابد. پس به صغرا توجه نشده تا توجه به جواب هم بشود. توجه نشده به اين‌كه اين روايات مخالف قرآن است. شيخ طوسى در آن جا چون روايت كم بود[39]، در اين طرف فرموده:

خلاف ﴿النَّفْسَ بِاالنَّفسِ﴾[40] است؛[41] و اما اين‌جا چون روايات زياد بوده و فتواى فقها هم وجود داشته، اصلاً به ذهن او نيامده كه اگر آن خلاف است، اين هم خلاف است و چه فرقى مى‌كند؟

اشكال قاعده لا ضرر به قاعده عدالت هم سرايت مى‌كند

§ اشكال ديگر اين است كه شما عدالت را به لاحرج و لاضرر تشبيه فرموده‌ايد. يكى از اشكال‌ها به اصل قاعده‌ى لاحرج و لاضرر اين است كه فقها اين قاعده را در مواردى جارى كرده‌اند كه دليل ديگرى هم وجود دارد؛ يعنى فتوا از جاى ديگر روشن است. پس معلوم نيست واقعاً مستند فقها قاعده‌ى لاحرج و لاضرر بوده باشد. اين اشكالى است كه مرحوم آقاضيا[42] فرموده است.

خدا رحمت كند آقا ضيا را. او اهل حصه بود. او در فلسفه هم حصه مى‌گفت. بزرگان ما در نجف وارد مسائلى مانند فلسفه شدند كه آن را نمى‌دانستند قلم آخوند كه شكست، آقاضيا حصه گفت و مرحوم نائينى جمع بين ضدين گفت و متمم جعل درست كرد و همه‌ى اينها را امام (ع) رد كرد. كتاب اطعمه و اشربه را ملاحظه كنيد. جاى دورى نرويد، همين جواهر در باب طلاق[43] و فسخ پر از تمسك به قاعده لاحرج است. در آن‌جا، در مورد زنى كه زندگى براى او حرجى است، بعضى‌ها گفته‌اند كه زن به حكم لاحرج مى‌تواند برود به محكمه و طلاق بگيرد. علامه در يكى از كتاب‌هاى خود در قواعد[44] يا تذكره ـ به ياد ندارم در كدام كتاب ـ احتمال داده كه زن بتواند در اين‌جا نكاح را فسخ كند. ديگران گفته‌اند آن زن نزد حاكم برود تا حاكم او را طلاق دهد؛ زيرا آنان «الطلاق بيد من أخذ بالساق» گرفته‌اند و حاكم از باب لاحرج او را طلاق مى‌دهد؛ چراكه حاكم ولىّ ممتنع است. ولى علامه احتمال داده يا فرموده كه لازم نيست نزد حاكم برود؛ بلكه مى‌تواند خود زن نكاح را فسخ كند. امام هم فتوايى شبيه اين داشت و درباره زنانى كه شوهرانشان مفقودالاثر مى‌شدند، فرمود اگر زندگى‌شان مشكل است و كسى نيست تا نفقه آن‏ها را بدهد، خودشان مى‌توانند خود را مطلقه كنند؛ حتى امام نمى‌فرمود محكمه هم بروند.

§ مدرك امام(ره) «لاحرج» بود؟

بله، «لاحرج» بود. مى‌توانند خود را مطلقه كنند؛ حتى امام نمى‌فرمود محكمه هم بروند. اشكالى كه علامه كرده، اين است كه گفته خود محكمه رفتن زن براى درخواست طلاق، حرجى است. بنابراين، فسخ مى‌كند و فيما بين خود و خدا قضيه تمام مى‌شود. اين‌جا لاحرج آمده.

§ چرا حرجى مى‌باشد؟

براى اين‌كه محكمه رفتن حرجى است. حرف علامه مربوط به آن زمان است؛ الآن كه اصلاً كشت و كشتار است. چطور حرجى نيست! دادگاه حرجى نيست؟! شما معامله‌اى با كسى انجام بدهيد كه او آدمى باشد كه نخواهد پول شما را بدهد. آن‌گاه مى‌بينيد كه چه جور حرجى است. الآن مشكل دادگاه‌هاى عسر و حرج همين است كه زن به آن‌جا مى‌رود مى‌گويد زندگى براى من حرجى است. دادگاه مى‌گويد بايد تحقيق كنيم كه آيا حرجى است يا نه؟ برو و سه ماه ديگر نوبت دادگاه مى‌رسد. آن‌گاه افرادى مى‌آيند و تحقيق مى‌كنند و قاضى مى‌گويد براى من حرجى بودن ثابت نشده است. دوباره كارشناس بايد بررسى كند و اين مسأله به همين صورت مدتى ادامه پيدا مى‌كند. واى به حال كسى كه با دادگاه سروكار پيدا بكند. دادگاه كيفرى را نمى‌گويم؛ دادگاه حقوقى را مى‌گويم. تراكم پرونده بسيار فراوان. البته نمى‌خواهم بگويم
كه مقصرند؛ چون تراكم پرونده و تراكم حيله و تزوير است. قاضى چه كند؟ ممكن است در ظاهر اين زن گريه كند؛ ولى واقعاً مرد گريه مى‌كند و اين زن بازى در مى‌آورد و حتى ممكن است مرد را در خانه زندانى كرده باشد. به هر حال، علامه مى‌گويد: العهدة على القائل. مخصوصاً در آن روزگار اگر
زن مى‌خواست در محكمه عسر و حرج خود را اثبات كند، همين محكمه رفتن، او را دچار حرج مى‌كرد. به همين دليل است كه علامه مى‌فرمايد مشكل است و چون مشكل است، بنابراين مى‌تواند خود زن فسخ كند. اصلاً «الطلاق بيد من أخذ بالساق» با قاعده «لا حرج» از بين مى‌رود و خود او فسخ مى‌كند.
قاعده «لاحرج» تا اين‌جا پيش آمده است. من بيش از اين نمى‌توانم عرض كنم. شما را به مراجعه به كتاب اطعمه و اشربه و به كتاب طلاق[45] توصيه مى‌كنم كه در آن‌جا به طور مفصل در اين‌باره بحث شده است. حتى شخص، ازباب «لاحرج» و ﴿يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْـعُسْرَ﴾[46] مى‌تواند گوشت بدن ديگرى را بخورد.

جريان قاعده يُسر قبل از جريان قاعده عسر

مرحوم مقدس اردبيلى (ره) مى‌گويد: اصلاً، قبل از قاعده حرج قاعده يسر داريم
و احكام بر يسر است. پس اگر در يك جا يسر نبود، اگر چه عسر هم نباشد،
اين مى‌تواند ادله را تقييد كند؛ ﴿يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْـيُسْرَ﴾[47] و «بعثت بالحنیفة السهلة السمحة»[48]. پيامبر اكرم (ص) به معاذ فرمود: «يسّر و لاتعسّر»؛[49] جمعشان كن، متنفرشان نكن. اين سخن مرحوم مقدس اردبيلى است.

عدم جريان قاعده عسر دليل جلوگيرى از اعراض مردم از دين

§ پس آيا مسأله اعراض مردم از دين ـ كه اتفاقاً حضرت امام در كتاب‌هاى فقهى شان خيلى به آن اشاره دارند ـ يك وجهى است كه در واقع مى‌تواند مبنا قرار گيرد.

نمى‌تواند از دين اعراض بكند. ما نمى‌توانيم حكم خدا را براى جلوگيرى از اعراض مردم تغيير دهيم. يك روزى اينها مى‌گويند اگر شراب حلال بشود، ما دينداريم. اين مى‌شود مثل همان كسانى كه خبرنگار فرانسه را گروگان گرفتند و به او گفتند منع حجاب را برداريد! اين خبرنگار چه ربطى به قانون فرانسه دارد؟ ببينيد، معيار اين است كه مشكل عمومى براى جامعه اسلامى باشد.

تغيير مصداق عدالت به علت تغيير تكنولوژى

مسأله‌اى را درباره‌ى احياى موات در سؤال‌هاى كتبى‌تان مطرح كرده بوديد كه طرح آن از قضا مناسب است. گفت: «جانا سخن از زبان ما مى‌گويى». امام در نامه خود به آقاى قديرى نوشت: امروز نمى‌شود مسایل اسلامى را چنين حل كرد كه بگوييد چون شخصى پول و بلدوزر دارد، مى‌تواند به جان همه زمين‌ها بيفتد و بگويد من مى‌خواهم آن‏ها را آباد كنم و پى‌درپى ساختمان بسازد. در اين صورت، ديگر فرصت براى كسى نمى‌ماند. قطعاً چنين كارى محكوم قاعده لاضرر و قاعده لاحرج است. وقتى كه در مورد ملك شخصى قاعده لاضرر و لاحرج اجرا مى‌شود، در ملك عمومى هم به طريق اولى اين گونه است.

§ قاعده‌ى عدم ظلم در اين‌جا مطرح است يا لاضرر.

ظالمانه نبودن تفاوت زن و مرد در ارث

قاعده عدم ظلم هم هست. در باب ارث هم همين شبهه وجود داشته و در روايات هم اين شبهه بوده و سؤال شده است. اما ارث، نص است و علامه طباطبايى[50] جواب داده است كه در اين‌جا به زن ظلمى نشد و اگر ظلمى شده به مرد شده. ما هم عقيده‌مان همين است.

§ پس اگر زمانى عرف، بگويد در باب ارث، امروز نصف بودن ارث زن ظلم است ـ مانند فمينيست‌ها ـ شما بايد بپذيريد.

عدم جريان قاعده عدالت در نص متواتر

نمى‌تواند بگويد؛ چون ما نصّ متواتر را نمى‌توانيم كنار بگذاريم. تأكيد مى‌كنم نصّ متواتر. نه ظاهر متواتر. نمونه ديگرى را برايتان مى‌گويم: فقها درباره‌ى قضاى نماز و روزه پدر فرموده‌اند كه آن را پسر بزرگ‌تر بايد به جا آورد. در مورد مادر بعضى از فقها اشكال كرده‌اند كه امام از آنهاست و روح تعبد ايشان گل كرده است؛ در حالى كه روشن است اگر اسلام مى‌گويد پسر بزرگ بايد نماز و روزه پدر را كه به سبب فراموشى و مريضى ترك كرده، بايد قضا كند، اين دستور اسلام از باب احسان به پدر است و مادر اولى به اين احسان است؛ چون اسلام به مادر عنايت بيشترى دارد. چگونه بگوييم در اين حكم خصوصيتى هست؟ جوانى يك شب خدمت رسول‌الله آمد و موعظه‌اى خواست، فرمود: «با مادرت نيكى كن، برو با مادرت نيكى كن، برو با مادرت نيكى كن!»[51] شهيد در قواعد[52] مى‌گويد اگر كسى در نماز مستحبى باشد و مادر صدايش كند، او نماز را رها كند و جواب مادر را بدهد؛ ولى اگر پدر صدا زد، نه. اينها همه جنبه‌هاى عواطف و احسان به مادر است. آن‌گاه با وجود چنين شأنى براى مادر، بگوييم فقط پدر قابل احسان است.

قاعده عدالت مستلزم تغيير احكام شريعت مى‌شود.

§ يكى از لوازم حرف جناب‌عالى اين است كه احكام اسلام ثابت نمى‌ماند. استمرار تك‌تك احكام را با چه چيزى ثابت مى‌كنيد؟ دقت شود كه اطلاق هم از ظواهر است. اگر شما احكام ثابت را به منصوصات اختصاص مى‌دهيد، مانند آن‌چه در باب نصف بودن ارث گفتيد، اطلاق را كه از ظواهر است و حجت هم هست، چه مى‌كنيد؟

نص متواتر را، چون يقين داريم، پس يقين مى‌كنيم كه برداشت ظالمانه بودن حكم نزد عرف، اشتباه است.

§ گاهى منظور ما اصل شريعت است كه استمرار دارد: «حلال محمد ( حلال أبداً إلى يوم القيامـه و حرامه (ص) حرام».[53] اصل شريعت استمرار است؛ اما اين‌كه خصوص اين حكم كه در قرآن و در سنت متواتر آمده، اين براى مردم اين زمان است، شما با چه اثبات مى‌كنيد؟

با اطلاق، نه با «حلال محمد حلال...».

اثبات عادلانه بودن تفاوت زن و مرد در ارث

§ الآن نمى‌گويند ظلم است، ولى اگر فرض كنيم كه در چند سال بعد اين چنين شد كه اطلاق آيه (لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَيَيْنِ)[54]، براى اين جامعه ظلم تلقى شود، در اين صورت چه مى‌فرماييد؟

من مى‌گويم، ظلم نيست. بحث اين است كه در اين‌جا من مى‌گويم اين ﴿لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَيَيْنِ﴾[55] اصلاً ظلم نيست. سهم مرد دو برابر سهم زن است، با آن خصوصياتى كه آمده. من وقتى كه اين مطلب را خبرنگاران داخلى، خارجى و همه كسانى كه مى‌گويند ظلم است، تشريح و تبيين كردم، همه گفتند اصلاً ظلم نيست. اين مطلب را براى سفير سوئيس و خبرنگار آمريكايى كه به اين‌جا آمده بودند، توضيح دادم، لذت بردند. بنده عرض مى‌كنم كه در اين‌جا اصلاً ظلم نيست تا شما اشكال كنيد. من مى‌گويم دو دو تا چهار تاست. مسأله‌ى رياضى است. البته مقاله‌اى را خواندم كه رياضيات را هم نسبى دانسته است. به هر حال، مى‌گويم رياضى است و رياضى ديگر اين زمان و آن زمان ندارد. در روايات هم اشكال شده است و جواب داده‌اند.

بنابر قاعده عدالت، نبايد بتوان عرف را تخطئه كرد

§ اگر شما عدل و ظلم را عرفى دانستيد و عرف تشخيص داد، بايد به آن ملتزم شويد.

بايد به عرف تفهيم بشود. مى‌گويم نيست. مى‌گويم اين مثل دو دو تا چهار تاست. اگر كسى، دو دو تا را سه تا مى‌داند، دو دو تا چهار تا مى‌شود. اگر ما دو قانون قشنگ داشته باشيم، يكى ﴿لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَيَيْنِ﴾ است. نمى‌خواهم شعار بدهم. هم‌چنين ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا اُوْلِي الاَلْبَابِ﴾[56] را از قوانين قشنگ اسلام مى‌دانم.

§ ما مى‌گوييم لازمه فرمايش شما اين است؛ يعنى استمرار احكام را از اطلاق آن مى‌فهميم و اين اطلاق از ظواهر است، نه نصوص. پس اين اطلاق بايد امكان‌پذير باشد كه با ظلم عرفى در زمانى شكسته شود.

تأثير قاعده عدالت بر ظواهر، نه نصوص

اگر اطلاقات شد، بله. مى‌شود «معروف». ببينيد، پيغمبر چگونه است: ﴿يَاْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ﴾[57]. چيزى در يك روزى معروف بود، روز ديگر معروف نيست. خود خداوند مى‌فرمايد: ﴿وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾[58]. يك مصداقى در يك روز معروف بود، يك روز معروف نيست. ما نمى‌توانيم بگوييم مصاديق عوض نشوند. امام (س) بالاتر از اين را فرمود. ايشان فرمود حكومت مى‌تواند اجراى احكام را تعطيل كند و به تأخير بيندازد. امام اجرا را مى‌گويد و من شبيهش را مى‌گويم. يك روزى فقيهى در اين زمان چيزى را ظلم مى‌بيند و فتوا مى‌دهد. چه ابايى دارد؟ معذور است. اما استمرار به اين معنيى كه شما مى‌فرماييد، جزو بديهيات نيست. آن‌چه جزو بديهيات است، اين است كه پيغمبر هر حكمى را كه آورده، اين حكم نسخ نمى‌شود؛ يعنى اگر فرموده «نماز جمعه در زمان حضور واجب است»، اين مستمر و مسلم است و نسخ نمى‌شود؛ اما اين‌كه همه موضوعات و عناوين احكام و مصاديق هميشه يكنواخت باشد، نمى‌شود. موضوع كه عوض مى‌شود. حكم هم به تبع آن عوض مى‌شود.

حكومت ادله‌ى عدالت بر ادله‌ى احكام

§ در نوشته‌هاى شما، به دو دليل تمسك شده است: مخالفت روايات با قرآن و ديگرى حكومت ادله عدالت. آيا نتيجه اين دو دليل، يكى است يا متفاوت است؟

فرقى نمى‌كند. حكومت در جايى است كه دليل، لسان داشته باشد. حكومت مربوط به لسان است.

اشكال به دليل حكومت براى اثبات قاعده عدالت

§ در اصول فقه گفته‌اند كه دليل حاكم بايد دليل لفظى باشد. آن وقت همه ادله‌ى عدالت، دليل عقلى دارند و ادله لفظى‌اش نيز همه ارشادى است.

تفاوت دليل لفظى با دليل مولوى

يعنى چه ارشادى است؟! مى‌گويم دليل لفظى دارد: ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّام للعبيد﴾[59]، ارشاد يعنى چه؟ ارشاد و مولويت ندارد. همان درك عقلى ما را با لفظ بيان كرده است؛ پس مى‌شود دليل لفظى. اگر اعتبارات عقلايى كه لب است، يك روز به صورت قانون در آيند، اين مى‌شود لفظ. ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّام﴾، همانى است كه فطرت ما مى‌فهمد كه خدا ظالم نيست. بيان هست، ولى بيان تشريعى نيست. وقتى دليل عقلى داريم، دليل لفظى آن ارشاد به همان دليل عقلى است. نمى‌گويم تشريع، بيان است. زيربنا را مى‌گويد. خود ﴿وَمَا رَبُّكَ﴾ لفظ است. وقتى لفظ است، حاكم بر ادله مى‌شود. ﴿مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِی الدِّينِ مِنْ حَرَج﴾[60] لفظ است و حاكم است. آن‌چه شما مى‌فرماييد، درست است، اصلاً اين حرف امام است. دليل حاكم، براى لسان دليل است و بدين جهت بناى عقلا و اجماعات نمى‌توانند حاكم بشوند. حكومت، لسان دليل است، لسان شرع «لا شك لكثير الشك»[61]، «الطواف بالبيت صلاة»[62]. بنابراين حق با شماست كه نمى‌تواند دليل غير لفظى حاكم باشد. به اعتقاد من آن درك عقلى را به صورت لفظ براى ما بيان كرده است و همانى را كه خودش با لفظ بيان كرده، حاكم مى‌شود ...

اين سخن شبيه ادعاى اخباريان است كه ما خودمان روايت را مى‌خوانيم و به آن عمل مى‌كنيم و تقليد را قبول نداريم. جوابشان اين است كه شما در فهم كلمات روايت هم تقليد مى‌كنيد؛ چون وقتى روايت را مى‌خوانيد، مى‌گوييد معناى اين روايت عربى اين است و اين تقليد است. فقها در سراسر فقه مى‌گويند عرف اين گونه مى‌فهمد و هر فقيهى هم در فهم خود معذور است؛ مثلاً در آيه‌ی ﴿وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾[63] خداوند امر فرموده است و فقيه مى‌گويد امر، ظهور در وجوب دارد و معروف در مقابل منكر است. سپس چنين نتيجه مى‌گيرد كه اگر مردى هر شب ساعت يازده به خانه مى‌آيد، كار چنين كسى منكر است؛ چون اين كار از نظر مردم معروف نيست؛ منكر است و اين را يك نحوه ظلم مى‌داند. پس چون مردم چنين كارى را در زندگى زناشويى قبيح و زشت مى‌دانند، فقيه نيز آن را بر خلاف ﴿وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾ مى‌داند و حكم به حرمت مى‌كند. اما ممكن است فقيه ديگرى كه فرهنگ او فرق مى‌كند، بگويد كار چنين مردى خلاف معروف نيست؛ پس حرمت ندارد.

دخالت فرهنگ‌ها در فهم عدل و ظلم

به عبارت ديگر، فرهنگ‌ها مختلف است و هر فقيهى طبق آن‌چه كه از فرهنگ جامعه مى‌يابد، فتوا مى‌دهد. فقيهى مى‌گويد از امر وجوب را مى‌يابد و فقيه ديگرى مى‌گويد عرف از مطلق امر استحباب را مى‌فهمد و به همين جهت، يكى به وجوب، و ديگرى به استحباب حكم مى‌كند.

بله، يك نكته هست كه من در حاشيه عروه به آن اشاره كرده‌ام. گاهى در بعضى از موضوعات حتماً بايد بعد از تعيين موضوع، به عرف رجوع كنند، ولى باز فقيه دخالت كرده است. به هر حال، فقيه هم جزء عرف يا نايب آن است.

خلاصه آنكه وضع هيئت‌ها در همه‌ى زبان‌ها مشترك است و وضع مواد هر زبانى ويژه‌ى همان زبان است. آنگاه فقيه با توجه به زبان و ادبيات عرب و فهم عرف، حكمى را صادر مى‌كند كه در آن معذور است. فقيه ديگر مى‌گويد عرف چنين مى‌فهمد، او هم معذور است. همه اختلافات فقهى در اين مطلب است. ميرزاى قمى مى‌گويد: «الفقيه متهم فی حدسه»[64] و هر چه فقيه عرفى‌تر باشد، حرفش به واقع نزديك‌تر است.

ضابطه‌ى عرف در تشخيص مصداق عدل و ظلم

§ پس فقيه مى‌گويد به نظر من عرف اين حكم را ظالمانه مى‌داند، اما سؤال اين است كه عرف با چه معيارى اين حكم را ظالمانه دانسته است؟ آيا عرف هر چيزى را مى‌تواند معيار قرار دهد؟

خود عرف ظلم را مى‌شناسد.

§ آيا شرع دخالتى در تعيين معيار ندارد؟ ضابطه جواز شارع در دخالت در مصداق موضوعات عرفى

نه، ظالمانه بودن، يك موضوع است كه تشخيص آن بر عهده‌ى عرف است.

قاعده «لاحرج» و «معروف» هم اين گونه است. عرف ظلم را مى‌فهمد و ظلم چيزى نيست كه ناشناخته باشد. در مسأله نصف بودن ديه زن نسبت به ديه مرد، فقيهى آن را ظلم مى‌داند و مى‌گويد ديه زن مثل ديه مرد است و فقيهى ديگر ظلم نمى‌داند و نظر مى‌دهد كه ديه زن مى‌تواند نصف ديه مرد باشد، و هر دو هم معذورند.

عدل و ظلم با ساير عناوين عرفى فرق دارد

§ دغدغه‌اى در عدالت و ظلم هست كه در ساير عناوين نيست و آن اين است كه تمام عناوين اجتماعى از مصاديق عدالت و ظلم عرفى قرار مى‌گيرد؛ بر خلاف ديگر موضوعات عرفى مانند «المعروف».

در هر جا كه شارع حكمى دارد، چه بالعموم چه بالخصوص، ما بايد ببينيم حكم او ـ‌كه از دليل غيرقطعى به دست آمده؛ چون دليل قطعى غير احكام ضرورى ـ منطبق با عدالت هست يا نه. حال اگر فقيهى آن حكم را منطبق با عدالت عرفى بداند، مى‌گويد اين حكم درست است و اگر منطبق نداند، مى‌گويد درست نيست.

§ اگر شرع، براى عرف هيچ ضابطه‌اى تعيين نكند و عرف بر اساس ملاك‌هاى خود قضاوت كند و فقيه هم بايد روايات را با همين عرف بسنجد و محك بزند، لازمه‌اش اين است كه شرع تابع عرف شود.

خود فقيه بايد عرف را تشخيص دهد. البته نه عرف چاله ميدان؛ فقيه بايد آن عرف را تشخيص بدهد.

اختلاف فرهنگ‌ها باعث اختلاف مصداق عدل و ظلم می‌شود

§ چون جوامع مختلف، فرهنگ‌هاى مختلفى دارند، امكان دارد هر جامعه‌اى ملاك‌هاى متفاوتى براى قضاوت در عدالت و ظلم داشته باشد.

همه جوامع ظلم را ظلم مى‌دانند. بنده با همين مبنا در سراسر فقه حركت كرده‌ام و هيچ اشكالى پيش نيامده است. يك مورد عرض كنم: شما مى‌گوييد در روايت نبوى آمده: «الطلاق بيد من أخذ بالساق».[65] اگر مردى مالى نداشته باشد مهريه را بدهد، مى‌گويد: «الطلاق بيد من أخذ بالساق». ممكن است بگوييد مرد مى‌تواند زن را رها كند و بگويد براى مهريه‌ات هم سنگ بينداز، قلوه‌ات واشود. هر وقت مرد توانايى پيدا كرد، مهريه را مى‌دهد. فقيهى هم ممكن است استدلال كند به ﴿فَنَظِرَةٌ إِلَى مَـيْسَرَة﴾؛[66] اما بنده عرض مى‌كنم كه نمى‌تواند؛ بلكه مرد يا بايد اين زن را نگه دارد و يا بايد مهريه‌اش را بدهد.

اگر بگوييد اين زن شوهر نداشته باشد، مهريه هم نداشته باشد، كيست كه اين را ظلم و حرج براى زن نداند؟ كدام جامعه مى‌گويد اين ظلم نيست؟

شما براى ادعاى خود مثال بزنيد. به نظر من همه جوامع مصاديق ظلم را قبول دارند.

نمونه‌ای از اختلاف عرف در مصداق عدل و ظلم (ارث)

§ الآن قوانين كشورهاى مختلف مثلاً در ارث با هم متفاوت است.

ارث ظلم نيست؛ عين عدل است. من وقتى درباره‌ى فلسفه ارث در قانون اسلام به خبرنگارها توضيح مى‌دهم، همه مى‌پذيرند ...

-----------

[1]. يوسف صانعى، فقه الثقلين فی شرح تحرير الوﺳﻴلـه، كتاب القصاص، قصاص الحرّ بالحرّه، ص‌162 به بعد.

[2]. عن أبی مريم الأنصارى، عن أبی جعفر (ع)، قال فی إمرأة قتلت رجالاً قال: تُقتل و يؤدّی وليّها ﺑﻘیّة‌المال. (تهذيب الأحكام، ج 10، ص 183، ح 717).

[3]. مائده (5) آيه 45.

[4]. تهذيب الأحكام، ج 10، ص 183، ح 717: و هى مع هذا ]أی تكرّرها فی الكتب [مخاﻟفة للأخبار كلّها... و روايات كلّها صرّحت بأنّه لا يجنى الإنسان على أكثر من نفسه... .

[5]. حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 10، ص 329، باب 23 از ابواب صوم، ح 13527.

[6]. انعام (6) آيه 164؛ اسراء (17) آيه 15 و فاطر (35) آيه 18.

[7]. محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 69.

[8]. همان.

[9]. ملا صالح مازندرانى، شرح اصول كافى، ج 2، ص 343.

[10]. علامه مجلسى، بحار الأنوار، ج 29، ص 620.

[11]. شيخ انصارى، فرائد الاُصول، ج 1، ص 243 ـ 252.

[12]. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 13، ص 98.

[13]. بحرانى، حدائق الناضره، ج 6، ص 346 و 355.

[14]. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 13، ص 98.

[15]. نحل (16) آيه 90.

[16]. انعام (6) آيه 115.

[17]. فصلت (41) آيه 46.

[18]. حاجى نورى، مستدرك الوسائل، ج 15، ص 306.

[19]. حاجى نورى، مستدرك الوسائل، ج 15، ص 306.

[20]. فصلت (41) آیه 46.

[21]. نساء (4) آيه 19.

[22]. الکافی فی الفقه، ص 307؛ النهایـه، ص 529؛ غنيـه‌النزوع، ص 375.

[23]. بقره (2) آيه 280.

[24]. حاجى نورى، مستدرك الوسائل، ج 15، ص 306.

[25]. بقره (2) آيه 280.

[26]. فصلت (41) آیه 46.

[27]. انعام (6) آیه 115.

[28]. نحل (16) آیه 90.

[29]. ابراهيم (14) آيه 4.

[30]. حجّ (22) آيه 78.

[31]. بقره (2) آيه 185.

[32]. يوسف صانعى، فقه الثقلين، كتاب القصاص، ص 162.

[33]. محمد كاظم يزدى، ﺗﻜﻤلـه‌العروه، ج 2، ص 119.

[34]. همان.

[35]. ر.ك: شهيد ثانى، مسالك الأفهام، ج 8، ص 291 ـ 301.

[36]. ر.ك: يوسف صانعى، فقه الثقلين، کتاب القصاص، ص 574.

[37]. حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 29، ص 352، ح 35762.

[38]. همان، ج 17، ص 436 و 437، باب 2 از ابواب ميراث الأبوين و الأولاد، ح 1 ـ 3.

[39]. اشاره به روايت أبی مريم.

[40]. مائده (5) آیه 46.

[41]. شيخ طوسى، تهذيب الأحكام، ج 10، ص 183.

[42]. مرحوم آقا ضيا اين سخن را در قاعده‌ى لاضرر گفته است، نه لاحرج (ر.ك: مقالات الأصول، الجزء الثانی، ص 311) و استاد محترم، اشكال را بر اساس اشكال به لاحرج پاسخ فرموده‌اند.

[43]. محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 32.

[44]. علامه حلى، قواعد الأحكام، ج 3، ص 111 ـ 112.

[45]. محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 32، كتاب الطلاق، ج 36، كتاب الأﻃﻌمـه و الأشربـه.

[46]. بقره (2) آيه 185.

[47]. بقره، آیه 185.

[48]. شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 8، ص 116، باب 14، ح 1، ابواب ﺑقیـه الصلوات المندوبـه، كافى، ج 5، ص 494، ح 1؛ شريف مرتضى، ناصريات، ص 46؛ و در كافى، ج 5، ص 494 با تغيير «بعثني باﻟﺤﻨﻴفـه اﻟﺴﻬلـه اﻟﺴمحـه» آمده است.

[49]. احمدى ميانجى، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 589.

[50]. علامه طباطبايى، الميزان، ج 4، ص 207 ـ 233.

[51]. احسائى، عوالی اللئالی، ج 1، ص 234؛ مسند احمد، ج 2، ص 391.

[52]. شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج 2، ص 48.

[53]. علامه مجلسى، بحارالأنوار، ج 86، ص 148؛ كلينى، كافى، ج 1، ص 58.

[54]. نساء (4) آيه 11.

[55]. نساء (4) آیه 11.

[56]. بقره (2) آيه 179.

[57]. اعراف (7) آيه 157.

[58]. نساء (4) آيه 19.

[59]. فصلت (41) آیه 46.

[60]. حج (22) آيه 78.

[61]. ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعه، باب 16، از ابواب الخلل الواقع فی الصلاه.

[62]. حاجى نورى، مستدرك الوسائل، ج 9، ص 41.

[63]. نساء (4) آيه 19.

[64]. ميرزاى قمى، قوانين الاُصول، ص 14.

[65]. ميرزاى نورى، مستدرك الوسائل، ج 15، ص 306، باب 25، ابواب مقدمات الصلاه، ح 3؛ ابن أبی جمهور أحسائی عوالی اللئالی، ج 1، ص 234؛ علامه مجلسى، بحارالأنوار، ح 107، ص ‌108.

[66]. بقره (2) آيه 280.