علم فقه از گسترده‌ترين و کاربردی‌ترین علوم اسلامي است. در فقه تمام مسايل و موضوعاتي که شامل همه‌ي شئوونات زندگي بشر مي‌شود، مطرح است و مسايلي که در جهان امروز به‌عنوان «حقوق بشر» و بویژه «حقوق زنان» طرح مي‌شود با تمام انواع مختلفش مانند: حقوق اساسي، حقوق مدني، حقوق خانوادگي، حقوق سياسي، حقوق اجتماعي و ... در ابواب مختلف فقه به نام‌هاي ديگر پراکنده هستند.

اين تعدّد و تکثّر فروعات فقهي، با توجّه به چگونگي ورود فقها در ابعاد مختلف جوامع زمان خود، اين مرحله از فقه را رشد و غناي قابل توجهی رسانده است.

برخي از اين نوآوري‌ها در فقه به گونه‌اي بوده است که مي‌توان گفت: انقلابي در فقه به‌ وجود آورده است. يک نمونه از آن علامه‌ي حلّي است که در قرن هشتم، فتواي به نجس نبودن آب چاه به صرف ملاقات با نجس دادند.

اين نظرگاه به گونه‌اي از اتقان و استحکام برخوردار بود که پس از وي تماماً آن را تأييد کردند.

در طول ساليان متمادي از اجتهاد شيعي و سابقه‌ي هزار و دويست ساله‌ي آن، اين حوزه‌ی علمي از بين خود، فقيهان بسياري را تربيت نمود که طلايه‌داران ميدان بزرگ فقاهت و اجتهاد و استنباط گشته‌اند. برخي از فقيهاني که به نوآوري و تجديد مکتب و نظامات فقهي در ادوار مختلف شهرت دارند از آن جمله‌اند: ابن جنيد اسکافي، شيخ طوسی، ابن ادريس حلّي، محقّق حلّی،‌ علامه حلّی، شهيد اول و ثاني، محقّق اردبيلي، ميرزاي قمي، صاحب جواهر، شيخ مرتضی انصاری و ... هر يک از اين فقيهان نامدار در عصر خويش با ارائه روش‌ها و متد جديد در فقاهت، آثار ارزشمندي را پديد آوردند که موجب تکامل و احياي مجدد فقه گشته است.

در روزگار ما با اين که فقه از موقعيت و مرتبه‌ي والايي برخوردار است و فقهاي بزرگي چون حضرت امام خميني (س) در فقه به خصوص شعبه سياسی ـ اجتماعی آن دريچه‌هاي نويني را گشودند، اما با اين حال بالندگي و پويايي امروز آن، برازنده‌ي قامت او نيست. فقيهان زيادي از ساليان پيش به اين ايستايي فقه توجّه نمودند و در آثارشان بدان متذکّر شده‌اند. شايد بتوان با گمانه‌زني‌ها به اين مشکل و رکود پي برد، ليکن به نظر مي‌رسد هم اکنون نيز بار منفي و خسارت آن با پيدايش ايده‌هاي نه چندان همگون با مراکز و حوزه‌هاي علمي ادامه يابد و ابر تاريکي را براي برهه‌اي بر فقه و فقاهت بسايد. با اين وجود، ظهور شاگرداني از مکتب حضرت امام (س) همانند فقيه نوانديش حضرت آيت الله العظمي صانعي (مدظله) بارقه‌ي اميد را گسترانيده و نويد حريّت فکري و عقلانيت فقهي را در حوزه‌هاي علميه بارور نموده است. وي در فقه و علوم اسلامي نگاه جديدي را با استفاده از مباني اجتهاد و دقت‌هاي خاص و موشکافي‌ها و روش آزاد، باز کرده است که باعث تحرّک بخشي به فقه و حل مصاديق و موضوعات مختلف فقهي و پاسخگويي به نيازهاي جوامع انساني و اسلامي گشته است. نگاهي گذرا به برخي از فتاواي مؤثّر و نقش آفرين معظّم‌له در جامعه، به‌خصوص جوامع بين المللي، آفت حمله و تعرّض ملل و مذاهب ديگر را به ساحت فقه اسلامي، بلکه اسلام عزيز، مصون نگاه داشته است.

آشنايي با نگاه اجتهادي و مباني فقاهتي حضرت آيت الله العظمي صانعي و آثار فقهي ايشان به خوبي نشان مي‌دهد كه معظّم‌له در كنار چارچوب‌ها و موازين عام اجتهاد جواهري، به برخي مباني و اصول معرفتي و فقهي به مثابه‌ي اصول حاكم و تعيين كننده، توجّه و اهتمام ويژه دارند و آن‏ها را پايه‌هاي ثابت منظومه‌ي فكري حوزه‌ي فقهي خويش مي‌شمارند و همين ويژگي كلي است كه برخي از فتاواي ايشان را، به‌ويژه در مناسبات اجتماعي و حقوقي، از ديگر تلاش‌هاي فقهي و دستاوردهاي اجتهادي متمايز و برجسته مي‌سازد. اصول حاکم و تعيين کننده‌اي که در مکتب اسلام و قرآن عزيز، به‌عنوان اصول کلي و فراگير براي اداره جامعه بيان شده و خط مشي اصولي آن بر مبناي قسط و عدل و نفي ظلم و ظلم‌پذيري استوار گرديده است. اين اصول ثابت، که در هر عصر و شرايطي جاويدان مي‌باشد، مي‌بايست از سوي فقيه براي اجتهاد و استنباط به کار گرفته شود و در شعاع همين اصول، احکام و فقه اسلامي تبيين و پياده گردد.

اين فقيه نوانديش شيعه نيز، با همين اصول حاکم و ظرفيت بخشي عقلاني به فقه، در کنار درايـهالحديثي جامع به روايات و سنّت معصومين (ع) و فقه اسلامي، جامعيت فقه را در پاسخگويي به نيازهاي نو پيداي جوامع به منصه‌ی واقعيت رساندند.

توجّه و ژرف‌نگري اين فقيه اهل بيت عصمت و طهارت (ع) به مکانيزم‌ها و منابع اصيل فقهي که مراجع و مستندات استنباط احکام به شمار مي‌آيند، بر ابداعات و مضمون و محتواي علمی، آراي فقهي و اسلاميِ ايشان غناي خاصي داده است. البته روشن است خروج از اين منابع که داراي استعداد عظيم و پايان‌ناپذير است، ورطه‌ي سقوط و قرائت به رأي را به فقه تحميل خواهد کرد. نيايد روزي که فقه بالنده‌ي شيعي براي کشف و راه‌اندازي اهداف پيچيده و خاص، روي به قياس و استحسان و استصلاح و تأويل و تأوّل و غيره آورد. (صانعه الله عن الحدثان و الخسران).

طبعاً ارزيابي فتاوا و ديدگاه‌هاي فقهي استاد معظّم نيز بايد با لحاظ همين اصول و معيارها صورت پذيرد و از آن نقطه شروع شود. لذا برخي از آن اصول و مباني و تئوري‌هاي علمی و فکري ايشان در اينجا به اختصار بازگو مي‌شود:

الف. کرامت انسان[1]

واژه‌ی کرامت به معنای عزّت، سربلندی و برتری در موجودات است. آدمی به عنوان موجود برتر از نعمت کرامت برخوردار گرديد تا از اين استعداد نهفته‌ی خود در جهت نيل به کمالات بهره ببرد. وجودِ اين منزلت و کرامت و نقش بی‌بديل آن باعث گشت تا اين مسأله هر چه بيشتر مورد توجّه دنيای معاصر قرار بگيرد. کرامتی که از منبع الاهی و ماورای طبيعی در نهاد انسان قرار داده شده تا بر اساس آن، راهکارهای زندگی فردی و اجتماعی بشر تأمين و تحقّق يابد. اين معنا به لحاظ بُعد اجتماعي آن، در واقع تنظيم‌کننده‌ی روابط فرد و آحاد جامعه نسبت به يکديگر است. در سايه‌ي باور به ارزش‌ها و کرامت‌های انسانی،‌ تعاملات اجتماعی امکان‌پذير خواهد بود. به عنوان مثال اينکه برای همگان دانسته شود که انسان به نعمت آزادی و اختيار آفريده شده و با حفظ حريم و مقرّرات‌، در بيان عقايد و تصميم‌گيری‌های فکری، سياسی، اجتماعي و ... آزاد است و کسی نمی‌تواند اين ارزش و جايگاه را از او سلب کند، به واقع نقش تعيين‌کننده‌ای در به وجود آمدن هنجارهای اجتماعی و روابط و معاشرت‌های انسانی، ايفا خواهد شد.

آيت الله صانعی ضمن توجّه دادن به حاکمان و صاحب منصبان، حق آزادی و حق حيات را بالاترين حقوق بشری می‌داند و می‌گويد:

حاکمان و قدرتمندان هميشه بايد از قدرت خود به نفع آزادي‌هاي مردم استفاده كنند، نه براي حفظ قدرت خود. بايد حاكمان را به هواداري از آزادي بيان و آزادي پس از بيان ترغيب كرد تا اثرات آن را در دراز مدت شاهد باشند.

حق آزادي و حق حيات از بالاترين حقوق بشر است و اگر اين دو اصل رعايت شود مشكلات جامعه بشري مرتفع خواهد شد. خداوند به انسان‌ها حق زندگي و حق آزادي داده است، ما چگونه مي‌توانيم اين حقوق را از آن‏ها سلب كنيم؟ ما چرا بايد به انسان‌ها بگوييم كه آن طور كه ما دوست داريم زندگي كنيد و آن طور كه ما از آزادي تعريف مي‌كنيم، پذيرا باشيد؟ اين‌ها همه سلب حقوق طبيعي انسان‌ها‌ست.[2]

واژه‌ی کرامت با مشتقّات آن، در قرآن کريم بسيار استعمال شده است و قرآن گوياترين و برترين معنا را در کرامت انسان بيان کرده است. شايد بتوان گفت: آن‌گونـه که اين واژه ـ با تمام بارِ محتوايي آن ـ درباره «‌بنی‌آدم» ايراد شده است، برای هيچ مورد و موجودی چنين عنايتی ابراز نشده است. ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ﴾‌[3] نوع بشر از خالق خود ارزش و احترام دريافت نموده است. از سجده‌ی ابتدای خلقت گرفته‌﴿قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ﴾‌[4] تا ﴿وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ﴾‌[5] و تا ﴿وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ﴾[6] و تا ﴿وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً﴾[7] و تا ﴿فَتَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾[8] همه و همه از فيوضات خالق هستی در ارج نهادن به مقام و منزلت انسان که تبلور آن در عقلانيت اوست، عطا شده است. کاش بشر به قدر وسع در اداره و ارائه نتايج آن کوشا می‌بود تا کرامت‌های اکتسابی عالم تشريع و تکليف هم بر اين کرامت ذاتی افزون می‌شد و خير دنيا و آخرت نصيب می‌گرديد. به اميدش بنابراين، از نگاه قرآن و معارف اسلامی، انسان موجودی است دارای کرامت ذاتی که عناوينی چون؛ جانشين و برگزيده‌ی خدا بودن،[9] خردمندی و تعقّل داشتن،[10] اختيار و آزادی اراده[11] و داشتن فطرت الاهی[12] به‌عنوان معيار و اصول کرامت انسانی محسوب می‌شوند.

علامه طباطبايي ضمن بيان وجه کرامت ذاتی انسان، در بيان مقصود از تکريم خداوند که همان شرافت ذاتی در نهاد انسان است، ويژگی مهم اعطای کرامت به انسان را داشتن عقل می‌داند و می‌نويسد:

مقصود از تکريم اختصاص دادن به عنايت و شرافت دادن به خصوصيتی است که در ديگران نباشد و با همين خصوصيت است که معنای تکريم با تفضيل فرق پيدا می‌کند، چون تکريم معنايي است نفسی و در تکريم، کاری به ديگران ندارد، بلکه تنها شخصِ مورد تکريم در نظر است که دارای شرافتی و کرامتی بشود، به خلاف تفضيل که منظور از آن اين است که شخصِ مورد تفضيل از ديگران برتری يابد، در حالی که او با ديگران در اصل آن عطيه شرکت دارد. خصوصيتی که انسان بر ساير موجودات دارد، داشتن عقل است که انسان به وسيله آن خير را از شرّ و نافع را از مضرّ و نيک را از بد تميز می‌دهد و موهبت‌های ديگر از قبيل تسلّط بر ساير موجودات و استخدام آن‏ها برای رسيدن به هدف‌ها از قبيل نطق و خط و امثال آن نيز به سبب داشتن عقل حاصل می‌شود. تکريم انسان به سبب خلق شدن آدم (ع) به دست الاهی و انتخاب شدن پيامبران الاهی از ميان انسان‌ها به ويژه خاتم انبيا که همه‌ی اينها جزو تکريم‌های معنوی است و برتری و فضيلت او نسبت به همه‌ی مخلوقات و کامل‌ترين آنهاست؛ چه جمادات، چه گياهان، چه حيوانات و جن‌ها.[13]

به‌همين جهت تمام حقوق فردی و اجتماعی‌اش؛ نظير: حق حيات، امنيّت در زندگی، مساوات و برابری، کار به اندازه توان و برخوداری به اندازه نياز، آزادی فردی و اجتماعی، تعليم و تربيّت و ... از اموری هستند که صيانت از آن‏ها که در منابع دينی و آموزه‌های اسلامی بر آن‏ها تأکيد بسياری شده است. در اين ميان هيچ سخنی از جنس زن و مرد، سياه و سفيد، مذهب و آيين، مليّت و جغرافيا نبوده؛ بلکه مدار بر انسانيت انسان است که گوهر مشترک ميان همگان است و هيچ كسي نمي‌تواند اعتقادات خويش را مجوّز تعرّض به حقوق ديگران و تصرّف در شئوون مادي، معنوي، فردي يا اجتماعي آنان بشمارد. جان و مال و عِرض و آبرو و آزادي و حقوق انساني همه‌ي انسان‌ها بايد مصون بماند و استثناها و تخصيص‌ها نيز امري فراگير و عام است و اعتقادات در آن نقشي ندارد. به عنوان مثال، همان‌گونه كه غيبت و تهمت نسبت به شيعه جايز نيست، نسبت به ديگران نيز ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ جايز نيست و اگر مواردي به عللي جايز باشد، نسبت به همه است.

آيت الله صانعی با عنايت به حرمت و کرامت ذاتی انسان و برابری او از حقوق طبيعی و اجتماعی،‌ می‌فرمايد:

در رابطه با برابري حقوق انسان‌ها بايد به دو اصل اساسي توجّه شود: اول اينکه خداي بزرگ براي خلقت همه‌ی افراد بشر به خود تبريك و تحسين گفت: ﴿فَتَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾[14]. بنابراين از نظر حقوقي نمي‌توان بين انسان‌ها فرق گذاشت، چرا كه خلاف مبارك بودن امر خلقت است. اصل دوم، كه در اسلام و اخلاق، فوق‌العاده روي آن عنايت و تكيه‌شده و در حقيقت زير بناي مباني اخلاقي و حقوق انساني به شمار مي‌رود اين است كه هر كسي بايد آن‌چه را براي خود دوست مي‌دارد براي ديگران هم دوست بدارد و آن‌چه را كه براي خود دشمن مي‌دارد براي ديگران نيز دشمن بدارد. بنابراين هر انساني بخواهد راجع به حقوق اجتماعي انسان‌ها سخن بگويد، با توجّه به اين اصل آن‌چه كه به ضرر آن‏ها و يا تبعيض محسوب شود، انجام نمي‌دهد و اين نابرابري را جزو حقوق الاهي و اسلامي ‌نمي‌داند.[15]

ب. اصل عدل و نفي ظلم[16]

عدالت و برابري، اصلي پذيرفته شده و فراگير است که اعتقادات و جنسيّت و قوميّت در آن نقشي ندارد و نمي‌تواند آن‌را مقيّد و محدود سازد؛ بلکه همان‌گونه كه آيت الله شهيد مطهري (ره) نيز تأكيد كرده، اصل عدل از مقياس‌هاي اسلام است و در سلسله علل احكام مي‌باشد. ايشان در تبيين اين موضوع مي‌گويد:

عدالت، در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آن‌چه دين گفت، عدل است، بلكه آن‌چه عدل است، دين مي‌گويد. اين مقياس بودن عدالت است براي دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين، مقياس عدالت است يا عدالت، مقياس دين؟ مقدّسي اقتضا مي‌كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است؛ اما حقيقت اين طور نيست. اين نظير آن‌چيزي است كه در باب حسن و قبح عقلي ميان متكلّمان رايج شد و شيعه و معتزله، عدليه شدند؛ يعني عدل را مقياس دين شمردند، نه دين را مقياس عدل.[17]

به تعبير ديگر: اصل عدل، حاکم بر تمامي احکام است و فقيه با در نظر گرفتن اين اصل و مبنا قرار دادن آن در اجتهاد، احکام و فروعات را از منابع ديني استخراج مي‌کند. آيت الله شهيد مطهريv در اين زمينه مي‌فرمايد:

عدل حاکم بر احکام است، نه تابع احکام، عدل اسلامي نيست، بلکه اسلام عادلانه است.[18]

اين شهيد بزرگوار با نگاه اساسي به اين اصل فراگير، انكار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعي، و فقهِ متناسب با اصول مي‌داند، لذا مي‌گويد:

اگر حريّت و آزادي فكر وجود داشت، اگر موضوع برتري اصحاب سنّت بر اصل عدل پيش نمي‌آمد، اگر بر شيعه مصيبت اخباري‌گري نرسيده بود و فقه ما نيز بر مبناي اصل عدالت بنا شده بود، ديگر دچار تضادها و بن بست‌هاي كنوني نمي‌شديم.[19]

با توجّه به اين وضعيت، اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با اين حال هنوز يك قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است، كه اين مطلب موجب ركود تفكر اجتماعي ما شده است.[20]

بنابراين، هيچ حکم شرعي نمي‌تواند با اصل عدالت در تعارض باشد و هيچ اجتهادی هم نمی‌تواند خلاف آن را تجويز کند، چون مقياس حکم شرعي است و درصورت تعارض، اصل عدالت حاکم و مبنا قرار مي‌گيرد.

آيت الله صانعي با بکارگيري اين اصل در مباحث عملیِ فقه اجتماعی و پژوهش‌هاي استدلالي خود، به دستاوردهاي قابل تحسين دست يافته است. به‌عنوان نمونه مي‌توان به مباحث و براهين معظّم له در مسأله‌ي «برابري زن و مرد، مسلمان و غيرمسلمان در قصاص و ديه» اشاره کرد.

ايشان با طرح ديدگاه «برابري» و «نفی تبعيض» به نقد نظريه‌ي مشهور فقها که بر پايه‌ي اصل «نابرابري زن و مرد، مسلمان و غيرمسلمان در قصاص و ديه» مي‌پردازند، آن‌ را تبعيض، مخالف حقوق بشر و عدالت و انصاف مي‌شمارند.

ديدگاهي که ايشان به آن دست يافته تساوي همه‌ی اصناف بشر در خلقت است. انسان‌ها نفس واحدي دارند و در ماهيّت و جوهره‌‌‌ی انساني، برابرند و بين زن و مرد، کوچک و بزرگ، قوي و ضعيف، سفيد و سياه و... فرقي نيست، بلکه خداوند در حرمت و کرامت تشريعی و اکتسابی، تقوي را تنها دليل برتري دانسته است و هرچه مخالف اين معنا باشد بايد آن را توجيه کرد يا علمِ آن را به اهلش واگذار نمود. لذا نظريه‌ي «نابرابري» ستمي به دور از حقيقت و عدالت است و زن و هر انسانی در اصلِ هويت انساني و حقوق اجتماعي و اقتصادي و ... با مرد برابر است.

بنابراين، نظريه‌ي مشهور با آيات متعدد قرآني و قواعد کلي اسلام که تأکيد دارند بر اينکه احکام و قوانين خداوند بر پايه‌ي عدالت و حقيقت است و ظلم و ستم و همه‌ي انواع تبعيض نسبت به بندگان از ناحيه خداوند روا نيست، سازگاری ندارد.[21]

استاد معظّم همچنين، تمايز در قصاص و ديه را با قواعد مسلّم عقلايي و احکام يقيني عقل، ناسازگار مي‌داند و آن را مصداق بارز و روشنِ ظلم مي‌شمارد، که البته اين مقوله در مبحث «اصل عدل و نفی ظلم» مورد بحث ما نيست.

ج. قاعده نفي عسر و حرج[22]

قاعده‌ي نفي حَرَج و مشقّت، حکمي قطعي است که فقها به آن اذعان دارند و در اجتهادات خويش، اين قاعده را به‌عنوان اصل حاکم پذيرفته‌اند. اگرچه در سعه و ضيق اين قاعده اختلاف نظر وجود دارد و دامنه‌ی اجراي آن، يک مسأله‌ي اجتهادي و نظري است، ولی در ادامه، نکته‌ی قابل توجّه در قاعده‌ي حرج اين است که حرج و مشقّت از مفاهيم عرفی است که شرع مقدّس تعريف جداگانه‌ای از آن ارائه نکرده است، پس ملاک و معيار تشخيص و چگونگي آن نيز عرف خواهد بود، مگر اينکه شارع در جايي دخالت کند و مقصود خود را به صورت مصداقی بيان کند.

در اينجا شايسته است به موضوع کاربرد اين قاعده در يکي از فتاواي حضرت آیت الله صانعي اشاره نماييم تا زيبايي کار اين فقيه نوانديش در حل مسايل اجتماعي با اتکا بر اين قاعده، روشن گردد.

ايشان در رساله عمليه استفتائيه «مجمع المسائل» در پاسخ به پرسشی پيرامون فرزند خوانده، ديدگاه خود را چنين می‌نگارد:

جواب: اين گونه اعمال كه جزء اعمال برّ و احسان و نيكى به ديگران و مخصوصاً كودكان و يتيمان بى‌پناه و سرگردان مى‌باشد، مستحب و مطلوب و موجب اجر اُخروى و سعادت دو دنيا است و از نظر شرعى هر چه از اموال خود كه بخواهيد به او بدهيد، مى‌توانيد در حال حيات به او ببخشيد يا صلح كنيد و يا از راه وصيت به ثلث، اقدام نماييد و اختيار فسخ را مادام كه زنده هستيد با خودتان قرار دهيد؛ و از نظر حرمت نگاه كردن و نامحرم بودن، بعد از تمييز و بلوغ، به حكم ضرورت و مشكلِ نداشتنِ فرزند و مشكلِ گفتنِ به كودك كه تو پدر و مادر ندارى و فرزند ما نيستى، مرتفع مى‌گردد و جايز مى‌باشد و حرج و مشقّت، رافع حرمت است و اسلام دين سهولت و آسانى است.[23]

حکم به «انتفای حرمت نظر» و پس از آن به «جواز نظر» بعد از تمييز و بلوغ در جوابيه حضرت آيت الله به استفتا برخي خانواده‌ها که به انگيزه برّ و احسان، سرپرستي کودکان يتيم و بي‌سرپرست را برعهده مي‌گيرند، با عنوان ثانوي که «حَرَج» باشد، تجويز شده است. با بررسي نسبت ادلّه، حکم با لحاظ عنوان اولي با حکمِ با لحاظ عنوان ثانوي، متفاوت و در طول هم قرار دارند. قطعاً احکام عناوين ثانويه بر اطلاق احکام عناوين اوليه مقدم‌اند، وگرنه تشريع ادلّه‌ی احکام ثانويه درصورت تقدم احکام اوليه، لغو و بي‌اثر خواهد بود. مگر آنکه به دلايلي که در جاي خود ثابت شده است، احکام اوليه ناظر به حفظ اصل دين و شريعت مقدّس باشند که در اين صورت مشمول ادلّه ثانويه، و در خصوصِ مورد که محل اجرای قاعده‌ي حرج باشد، نخواهند بود. لذا در اين فتوا حرمت نظر با استناد به قاعده‌ی استوار و قرآنی «لاحرج» منتفي شده است.

بنابراين، استدلال به نفي حرج و ضرورت، براي برداشتن حکم تکليفي اوّليِ شرع؛ مانند حرمت نگاه در مسأله فرزندخواندگي، امري کاملاً رايج و برابر موازين و اصول پذيرفته شده است.

علاوه بر اين، شايد بتوان ادعا نمود که ادلّه‌ی نفي حرج با توجّه به
امتناني بودن آن، ايجاب مي‌کند که حکمِ مطابق با آساني و برخلاف حرج،
بلکه مطابق قاعده‌ی حرج هم، در محل اجراي قاعده، جعل شود. چنان که
در ادامه پاسخ حضرت آيت الله، لزوم أخذ به اسهل در امتداد قاعده‌ي نفي
حرج، ذکر شده است.[24]

به هر رو، حل مشکلات اجتماعي از اين دست و کاربردي کردن قواعد و احکام شرعي مي‌تواند گره از مشکلات جامعه که چه بسا در مسأله‌ی فرزند خواندگی نوعي حرج اجتماعي محسوب مي‌شود، بگشايد. و شاهد بر اين مطلب استقبال دست‌اندرکاران امور کودکان بي‌سرپرست از فتواي معظّم‌له درباره‌ي فرزند خواندگي است.

د. اصل سهولت و سماحت در احکام و شريعت[25]

اين اصل بر اساس شريعت و فقه اسلامی يک معيار حاکم و تأثيرگذار است. «سهولت و سماحت» غرض اصلي و اساسي بعثت و شريعت بوده و از اين منظر شارع اقدس نه تنها خواسته‌اش خشونت،‌ سخت‌گيري و به حرج انداختن افراد و مکلّفين نيست، بلکه روش و منش آسان‌گيري جزو اصول و برنامه‌هاي تشريع و تفريع احکام الاهی بر بندگان است.

مجتهد در شيوه استدلال و استنباط فقهي خود علاوه بر تعارضات روايي، اين اصل را به‌عنوان مرجّح، مورد توجّه قرار مي‌دهد و از پرداختن و الزام به کثرت احتياطات در اعمال فردي و اجتماعي، حذر مي‌کند.

سخت‌گيري بي‌مورد نه تنها با روح شريعت سازگار نيست، بلکه باعث انزجار مکلّفين از برخي دستاوردهاي معارف ديني و اسلامي خواهد شد. از اينجاست که اسلام دين دوستی، محبّت، رحمت و رأفت است.

آيت الله صانعي نيز در بسياري از استدلالات فقهي خود از اين معيار و مرجّح استفاده نموده و فتاواي خود را براساس شريعت سمحه‌ی سهله قرار داده است. پرداختن به اين نوع فتاواي معظّم‌له از حد اين مقال فزون است و خوانندگان محترم جهت اطلاع از آن‏ها به منابع فتوايي و کتب فقهی ايشان مراجعه نمايند.

بنابراين با تکيه بر اين اصل، نگاه نويي در فقاهت به وجود خواهد آمد که بر اساس آن «اسلام اقبالی» فراگير شده و «شريعت‌گريزی» و «اسلام هراسی» به چالش کشيده خواهد شد. روشن است برخی احتياطات و سخت‌گيري‌ها، گرچه در برخي اعمال فردي ـ ‌عبادي مطلوب شمرده شده است، ـ البته اگر منشأ اخباري‌گري نداشته باشد ـ ولي احتياط در جنبه‌هاي اجتماعي، به‌خصوص ابعاد حکومتي آن، نه‌تنها مطلوب نيست، بلکه مشکل‌ساز نيز خواهد بود. چنان‌چه حضرت امام خميني با اينکه در بعضي از احکام فردي ـ عبادي به احتياط عمل مي‌نمود، ولي در زمينه‌ی مسايل اجتماعي و حکومتي به‌صراحت فتوا مي‌دادند؛ چراکه با شيوه‌ي احتياط در اين‌گونه مسايل، در عصر کنوني که عصر ارتباطات و حکومت اسلامي است، حتي قريه‌اي را نيز نمي‌توان اداره کرد.

شريعت اسلام بر پايه آسان‌گيري و گذشت استوار است، و صاحب جواهر که خود از ارباب منظومه فقهي است، صاحبان فتاوا را نوعاً از احتياطات زياد و سخت‌گيري‌ها بر مردم بر حذر مي‌داشت. زماني‌که شيخ انصاري به‌عنوان مرجع تقليد بعد از صاحب جواهر معرفي گرديد، صاحب جواهر به او فرمود:

يا شيخ؛ قلّل من احتياطاتك؛ فإنّ الإسلام شريعة سمحة سهلة؛[26] اي شيخ؛ از احتياطات خود بکاه؛ زيرا اسلام شريعتي آسان و با گذشت است.

بنابراين، بايد سعي شود اصل آساني که مطابق با منابع اصيل استنباط باشد، براي مردم بيان شود و از احتياطاتي که مدرک معتبري ندارد و يا مثلاً منشأ آن شهرت، آن هم شهرت بعد از پيدايش اجتهاد باشد، پرهيز گردد. واقعاً کسي که به مباني و اصول اصيل فقاهت و اجتهاد و مذاق شرع و شريعت اسلام اندک آشنايي داشته باشد مي‌فهمد که اسلام دين آسانی و مهربانی است و «اسلام مجموعه‌ای از قوانين و دستورات است که بسيار سهل و آسان است و در آن هيچ قانون مشکلی برای انسان‌ها قرار داده نشده است».[27]

سيد بن طاووس نيز در اين رابطه در کتاب «‌کشف المحجّـه» در نصيحتي به فرزندش مي‌گويد:

اِعلَم يا وَلَدي (محمّد) وَ جَميع ذُريّتی وَ ذَوى مَوَدّتى! إنّنى وَجَدتُ کَثيراً مِمَّن رَأيتُهُ وَ سَمِعتُ بِه مِن عُلَماءِ الإسلام قَد ضَيّقُوا عَلی الأنام ما کان سَهّلَهُ اللهُ جَلّ جَلالُه وَ رَسُولُه (ص) مِن مَعرِفَة مَولاهُم و مالِک دُنياهُم و اُخراهُم ...؛[28] اي محمد فرزندم! تو و همه‌ي تبار من و همه‌ي دوستانم بدانيد که من چه بسيار عالمان را ديده‌ام و از آنان هم شنيده‌ام که در آموختن معرفتِ مولاي حقيقي و مالک اين جهان و آن جهان بر مردم سخت گرفته‌اند، در حالي که خدای متعال و فرستاده‌ی او (ص) آن‏ها را بسي آسان قرار داده‌اند.

ﻫ . عقلانيّت در فقه

عقل يکي از منابع اجتهادی است که آیت الله صانعی در ملاکات استنباطی خود به طرز قابل قبولی از آن استفاده می‌کند. اگر چه دليل عقلی به طور مشخص به عنوان يکی از ادلّه‌ی اربعه‌ی فقاهت توسط علامه حلّی در ادلّه‌ی اجتهاد به ارمغان آورده شد، ليکن کاربرد عقل و دليل آن حکايت از گذشته‌ای دور و از عصر حضور ائمه طاهرين (ع)، برخوردار است.

روش دستورات عقلی و اجتهادات تعقلّیِ برخی از اصحاب ائمه اطهار (ع) نشان از توجّه آنان و لزوم برخورداری مسايل فقهی و اسلامی از عنصر عقل است. با اينکه جنبش استدلالی، با تکيه بر عقل و اجتهاد در کنار روش سنّت‌گرايي تا عصر قديمَين (ابن جنيد اسکافی و ابن عقيل عمّانی) ادامه داشت، ولی در برهه‌ای نسبتاً طولانی به انزوا رفت و باعث خسارت در فقاهت و اجتهاد و احکام اسلامی گرديد. با اين‌ حال از زمان احيا و پرده برداری از آن، حضورش بمانند ديگر ادلّه در فقه، چندان مثمر ثمر نبوده و از قابليت‌های عقل عملی و نظری استفاده قابل قبولی نشده است.

به هر حال عقل به عنوان يکي از ارکان ادلّه‌ی اجتهاد، در واقع اساس پذيرش دين است و در قرآن و سنّت مکرّر به استفاده از اين منبع بي‌کران الاهی و اعتبار بخشی به آن توجّه و توصيه شده است. ضرورت تعبد به احکام و دستورات الاهي مانع از بهره جستن از عقل و اصول عقلاني و دستاوردهاي آن نخواهد بود.

توجّه و عنايت به سير تاريخي و تکوين و تشريع احکام شرعي، اين مسأله را به اثبات مي‌رساند که امت‌ها و جوامع مختلف، بسياري از اين احکام و مسايل اجتماعي را اجمالاً دارا بودند و شرع مقدّس تأسيس مستقلي نداشته، بلکه بر برخی از آن‏ها مهر تأييد يا تصحيح زده است. جوامع مختلف به اقتضاي احکام عقل عملي يا با اعتبارات عقلايي و يا نيازهای روزمرّه‌‌ی خويش، بدان دست يافته‌اند.

اما در اينجا سخن اين است که آيا عقل در محدوده‌ای که عقل آدمی مجاز به ورود است، به ‌عنوان يک منبع مستقل در کنار کتاب و سنّت و اجماع عملاً جايگاه خود را در استنباطات فقهي و استکشاف احکام و اعتبارهای مستند به عقلِ شارع مقدّس، به دست آورده است؟ مع الأسف آن گونه که اشاره شد، بايد گفت: عقل عملاً در دايره‌ي استنباطات فقها به تنهايي‌نتوانسته است احکام فقهی و تکاليف مذهبی را کشف کند، بلکه تمامی احکام شرعی که بر اساس احکام قطعی عقل مجرد قابل کشف است به انضمام دو ادلّه ديگر که کتاب و سنّت باشد تأييد و با دليل شرعی بيان شده است. در هر حال لازم است بار ديگر کنکاشی جديد پيرامون استفاده از دليل عقلی در اجتهاداتِ احکام دينی و فقهی به عمل آيد تا حضورش را از منبعی بالقوه به منبعی بالفعل بدل نمايد.

از اينجاست که تمسّک فقيه نوانديش به سه عنصر عقل و عدل و انصاف و بازيافت جايگاه و نقش آن‏ها در فرآيند استنباط احکام، تحرّک و شکل جديدي را به فقه عنايت نموده است. استفاده از قواعد و دلايل عقلي باعث برون‌رفت فقه از خطر تحجّرگرايي و جمودي‌گري خواهد بود. توجّه به اين حقيقت، به دور از افراط و تفريط، فقه و محتواي آن را به عقلانيت سوق خواهد داد. فقهي که بايد در دنياي امروز و در دهکده جهاني در تعامل با ملل و جوامع ديگر، ظرفيت برتر و توانمندي خود را نشان دهد و به اغناي درون و اشباع برون برسد. نياز زمانه و وجود تشکيکات فزاينده در متن جامعه، لزوم دستيابی به فقه عقلاني را شتاب بيشتري بخشيده است. به همين جهت، اين سلسله نيازها تحوّلي نوينی را در به کارگيري روش‌هاي فقاهتي طلب مي‌کند تا عرضه‌ی آن موجب اقبال و گرايش به دين و شريعت عزيز گردد و از همين منظر نيز به شبهه زدايي و دفع تعرّض احتمالي به حوزه‌ي فقاهتي و تحليل‌های اجتهادي منجر شود.

و. کارآمدي فقه

يك اصل محوري ديگر در نوع نگاه اجتهادي و فقاهت فقهايي چون حضرت آیت الله العظمي صانعي كه مبتني بر بينش كلي و فقاهتي حضرت امام خميني (س)، شكل گرفته، اين است كه وضع احكام شرع مقدس چه عبادات و چه ساير بخش‌ها به اين هدف است كه در همه‌ي زمان‌ها و مكان‌ها جامه‌ي عمل پوشد و در عمل بر مناسبات فردي و اجتماعي آدمي حاكم گردد. شرع براي زمان يا مكان خاصي نيامده است. پس از يك سو، تشريع احكام، به هدف اجرا بوده است و از سوي ديگر فرد و جامعه بايد بر اساس فقه به معناي وسيع كلمه اداره شود. و حتي اگر لزوم مديريت فقهي جامعه مورد ترديد يا انكار باشد، اما شكي نيست كه احكام و مقرّرات شرعي، يعني هر آن‌چه فقه به عنوان دستاورد خويش، پيش روي فرد و جامعه مي‌گذارد، بايد جنبه‌ي عملي پيدا كند. اين نشان مي‌دهد كه احكام شرعي در ذات خود چنين قابليتي را دارا هستند و اجتهاد به مثابه‌ي يك روش بايد بتواند اين قابليت را نشان دهد. اگر قرار بود اسلام و شريعت فقط در اذهان و الفاظ بماند و اجتهاد ثمره‌اي عملي براي فرد و جامعه نداشته باشد، مشكل چنداني وجود نداشت، ولي اگر فقه، تئوري اداره‌ي انسان از گهواره تا گور است، آن وقت بايد ديد كدام اجتهاد واقع بين‌تر و عملي‌تر و بيشتر براي جامعه و جهان قابل فهم و پذيرش است.

همان‌طور که يکي از فضلاي درس معظّم‌له عنايت ايشان را به مطلب فوق چنين بيان مي‌کند:

... از خصوصيات و امتيازات بحث‌هاي علمي و فتوايي آیت الله صانعي آن است که فقه و فتوا را با ديد اجرايي و کاربردي به آن مي‌نگرد. در حقيقت نگاه عملی به فقه را با توجّه به خصوصيّت اجرايي آن، که همان قابليّت عمل به حکمُ الله باشد به عنوان معيار استنباط و شيوه‌ی اجتهاد قرار مي‌دهد. در مقام افتا نيز اول سعي مي‌کند خودش را جاي فرد مکلّف قرار دهد و بعد به استنباط بپردازد و با خصوصيت کاربردي، اصل سهولت در احکام را به عنوان مرجّحي در تحليل و برداشت فقهي وارد مي‌کند ... .[29]

شرع را بايد در اين سطح نشاند و نگريست كه مي‌خواهد جامعه‌ي بشري را كاملاً اداره و هدايت كند و فقه عهده‌دار ترسيم مقرّرات و احكام و وظايفي است كه همه‌ي جوامع مي‌خواهند به آن پايبند باشند، در غير اين‌صورت، لازمه‌ي آن همان خواهد شد كه حضرت امام خميني (س)، در پاسخ به يك برداشت نادرست، يادآور شدند كه طبق آن برداشت «تمدن جديد به كلي بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براي هميشه در صحراها زندگي نمايند».[30]

بنابراين، يكي از شاخصه‌هاي اجتهاد جواهري كه حضرت امام بر آن تأكيد داشتند، اين است كه، دستاوردهاي فقهي آن بتواند در جامعه پياده شود و با تمدن حال و آينده سازگار و در جهان كنوني قابل درك و دفاع باشد. ثمرات ديدگاه فقهايي چون حضرت آيت‌ الله صانعي، تقويت نظريه كارآمدي فقه در اداره‌ي جوامع حال و آينده است، و اين ثمره را نبايد كم شمرد.

ز. فقه اجتماعي

متأسفانه در گذشته، فقه شيعه متأثر از فضاي موجود که همان گسست از جامعه و اجتماعِ طبقات مختلف مردمي بوده است از بارور شدن و روي آوردن به احکام و مسايل اجتماعي که مهم‌ترين مباحث فقه است، بازمانده است.

به‌نظر مي‌رسد اجتهاد شيعي هرچند در شيوه‌ها و قلمرو و اجتهاد، ژرفايي و شکوفايي قابل ستايشي داشته و به اصطلاح در دوره‌هاي گوناگون، ابواب مختلف اجتهاد را در عرصه فقه و اصول فتح نموده است، اما در روند تاريخي خود غالباً در چارچوب فردگرايانه محصور مانده است؛ به عبارت ديگر، يک مجتهد شيعي در ضمن عمليات استنباطي خود همواره فرد مسلماني را تصور مي‌کرده است که مي‌خواهد مسلمان زندگي کند، نه اجتماع مسلمانی. از اين منظر کمتر به جامعه‌ی مسلمان که در سازوکار پيچيده‌ي اجتماعيِ خود به‌دنبال اجراي شريعت است، انديشيده است.

البتّه مهم ترين عامل اين روندِ فقه را بايد در فاصله‌ی ايجاد شده‌ی حوزه‌های فقهی شيعه با حکومت‌ها، پيگيری کرد. فقه شيعه در دوره‌های طولانی در جريان حکومت قرار نداشت و بدين خاطر فتاوای فقهای شيعه بيشتر شکل فردی و خصوصی به خود گرفت و بخش‌های زيادی از فقه که به امر حکومت و حقوق جامعه، روابط و مناسبات حاکم بر آن و تعامل ملّت‌ها مربوط می‌شد، مورد توجّه فقها قرار نگرفته است.

در قرن نوزدهم و بيستم ميلادي در کشورهاي اسلامي، سيستم‌هاي حقوقي غرب همه‌ي سنگرها را پي در پي فتح مي‌کرد و مقرّرات و قوانين آنان در تمام زمينه‌ها از جمله مسايل قضايي، حقوق مدني، حقوق اساسي، حقوق خانواده و مسايل ديگر، جايگزين مقرّرات اسلامي مي‌گشت.

اغلب فقهاي دوره‌هاي سلف، حتي متون نگارشي آنان در حوزه‌ي مسايل فردي و احوال شخصي تدوين يافته است. نگاهي به عناوين رساله‌هاي عمليه فقهاي متأخر گواه بر اين مطلب است.

نمونه‌ی روشن آنکه مرحوم ملا احمد نراقيv که از شخصيت‌هاي والاي فقاهت شيعي است، در کتاب «عوائد الأيام» که در باب قواعد فقهي نگارش يافته است، قاعده‌هاي «لاضرر» و «لاحرج» را که بيشتر ناظر به مسايل اجتماعي و حکومتي است، صرفاً در مصداق و معنا و مفهوم فرد و شخص پياده نموده است.[31] اين نظر گاه به‌گونه‌اي عيان است که گويا از نظر ايشان ادلّه‌ي «لاضرر» و «نفي عُسر و حرج» به ضرر شخصي و مشقّت فردي، انصراف و انسباق دارد و گويا اطلاق آن را نپذيرفته است. درحالي که اين قواعد ثمربخش و گرانقدر نقش اساسي براي حفظ جامعه و ثروت‌هاي عمومي دارند.

البته قبض يد اين فقهاي عظام در آن اعصار بر ما پوشيده نيست و تلاش اجتهادي آنان قابل تقدير است.

اما اجتهاد امروز و فقه بارور شده آن، وقتي که از قواعدي مانند «لاضَرَر و لا ضِرار في الإسلام»[32] سخن به ميان مي‌آورد، بيش از هر ضرر و زيان، زيان‌هاي فاحشي را بررسي مي‌کند که اصل جامعه و اجتماع را به کام مرگ و نابودي مي‌کشد. از مفاسد مالي و تروريست‌هاي اقتصادي که قدرت به‌دست گرفتن نبض اقتصاد مملکتي را دارند و همه‌ي اعتبار و حيثيّت جامعه را فداي منافع شخصي خود مي‌سازند، چاره‌جويي مي‌کند.

بگذريم، از امتيازات آثار آیت لله صانعي طرح مباحث اجتماعي فقه و تنظيم روابط و تعامل‌هاي اجتماعي براساس کتاب و سنّت و عقل است. جنبه مغفول فقهِ اجتماعي که از گذشته خود تأثير مي‌گرفت و نسبت به مشکلات و معضلات جامعه در سکوت، تقيه و انزوا (به هر علت ممکن) بوده است، در نوشتارِ فقه استدلالي و فتوايي ايشان به رابطه با انديشه‌ي اجتماعي و گرايش عمومي، وجود و ظهور پيدا کرد. ميزان جريان گرايي و کلان‌نگري اجتماعي در آثار فقهي و اجتهادات معظّم‌له اگر بيشتر از فردگرايي و شخصي‌نگري نباشد، يقيناً کمتر از آن نيست.

استفاده از اصول و ملاک‌هاي حاکم، علاوه ‌بر چارچوب‌ها و موازين عام اجتهاد، در نگاه اجتهادي و مباني فقاهتي آیت الله جلوه ويژه‌اي به فتاوا و ديدگاه‌هاي فقهي ايشان در مناسبات اجتماعي و حقوقي جامعه ارائه نموده است.

بنابراين، به دليل ظهور پديده‌ي حکومت شيعيِ مردمی در ايران و نياز به حل موضوعات مختلف اجتماعي و سياسي در نظام جمهوري اسلامی، همّت فقها براي ورود در مباحث نظري فقه سياسي ـ اجتماعي، افزايش يافت و هر فقيهي سهم خود را در حل و پيشبرد احکام و مسايل مختلفِ حکومت ايفا نمود. آیت الله صانعي نيز به دليل احاطه و اشراف بر احکام اجتماعي و مدني فقه، فقيهي واقع‌‌گرا و ناظر به واقعيّت‌هاي جامعه است که اين ويژگي، خود مي‌تواند وی را در حل مشکلات و معضلات عملی مردم و حکومت و تحقّق فقه اجرا پذير، کارآمد و عمليّاتي کمک شايسته‌اي نمايد.

ديـدگاه‌هاي ايشان در توسعـه فقـه سياسـي‌ـ اجتماعي و گشودن باب‌هاي جديد در حکومت اسلامي، تأثير بسزايي داشته است. آرا و فتاواي ايشان در حوزه‌هايي مانند ضرورت آزادي بيان و انديشه، حق حاکميّت مردم بر سرنوشت، حقوق بشر، حرمت و کرامت انسان، روابط و تعامل ملت‌ها، آزادي احزاب، حقوق زنان و ... گشايش جديدي را در اجرايي شدن فقه شيعي در عرصه اجتماع، پديد آورد.

هر کدام از اين حوزه‌ها ثمرات چشمگيري در حکومت و جامعه خواهند داشت. سخن گفتن پيرامون هر يک از اين اصول و مبانی فکری استاد معظّم صفحات زيادی را در بر خواهد گرفت و ما به جهت اختصار به بيان اين کلام ايشان بسنده می‌کنيم که «اصولاً هيچ انساني حق ندارد در سرنوشت ديگران دخالت كند، چرا كه از نظر اسلام انسان حاكم برسرنوشت خويش‌ است و ديگري حق ندارد بر او سرپرستي‌كند».[33] معظّم‌له همواره بر اين باورند که احترام به مردم و آزادي دادن به آنان در اظهار نظرهای سياسی و اجتماعی و... و نقد عملکردهاي دولت‌ها، ضامن تداوم و تثبيت حکومت‌هاست. ايشان می‌فرمايد:

در نظام جمهوري اسلامي‌ اصل بر رأي و نظر توده‌ی مردم است. هر حكومتي كه بتواند اعتماد ملت را حفظ‌كند و محوريت امور را بر اساس احترام به خواست و رأي مردم قرار دهد از هر تهديدي ايمن است.[34]

جامعه و حکومت بايد پذيراي انتقادات و نقدهاي اصلاحي باشند و مخالفان هم در اظهار انديشه آزاد باشند. اين رويکرد اجتماعي و نگاه به عينيت‌هاي جامعه و مردم از فقيه نوانديش، باعث مهار قدرت و پيشگيري از استبدادي است که خود از آفات جامعه ديني به حساب می‌آيد. مردم آزاد باشند و بتوانند مسير خود در صندوق آرا و رفراندم‌هاي همگاني تعيين نمايند، نه اينکه دولت‌ها آزاد باشند، و هر رفتاری يا حکمی را بر مردم و جامعه‌ی اسلامی تحميل نمايند. اين‌گونه رفتارها همان آسيب‌ها و آلودگی‌های دولت‌هاست. حضرت آیت الله صانعی در همين زمينه می‌فرمايند:

ارزنده‌ترين ميراثی که از امام به جا مانده و بايد بدان توجّه فراوان شود،‌ حاکميّت اسلام همراه با احترام گذاشتن به آرا و آزادی مردم است. مشی ايشان بر آزادی مردم در تعيين سرنوشت خويش و حاکميّت انسان در چارچوب قوانين اسلام استوار بود، و از طرفی هوادار صراحت بيان و شجاعت در عمل بود و به شفافيّت و پاسخ‌گويي به ملّت ايمان داشت و به آن‌چه می‌گفت عمل می‌کرد. همه‌ی ما بايد اين‌گونه باشيم.

... آزادی و حاکميّت مردم بر سرنوشت خويش، آگاهی و رشد فکری مردم در سطح عموم، از جمله ميراث انقلاب اسلامی است. مردم می‌فهمند بايد دنبال احيا و رسيدن به حقوق خود باشند؛ اين همان معنای حاکميّت مردم در امور خودشان است.[35]

لذا، بهره‌گيري از منطق جامع‌نگر و مفاهيم مشترک بين همه‌ي جوامع بشري به‌عنوان بخشي از اختصاصات و امتيازات آثار فقهي مورد اهتمام ايشان است.

------------

[1]. ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ﴾ سوره‌ی اسراء (17)، آيه‌ي ‌70؛ «‌و ما فرزندان آدم را گرامی داشتيم».

[2]. چکيده انديشه‌ها، ص 89.

[3]. سوره‌ی اسراء (17)، آيه‌ي ‌70؛‌ «‌و ما فرزندان آدم را گرامی داشتيم».

[4]. سوره‌ی بقره (2)، آيه‌ي ‌34؛ «‌به فرشتگان گفتيم: آدم را سجده کنيد، پس سجده کردند».

[5]. و 5 و 6. سوره‌ی اسراء (17)، آيه‌ي ‌70؛ «و در خشکی و دريا جاي داده‌ايم و از چيزهای پاکيزه روزيشان کرديم و آنان را بر بسياری از آفريدگان خويش برتری کامل بخشيديم».

[6].. همان.

[7]. همان.

[8]. سوره‌ی مؤمنون (23)، آيه‌ي 14؛ «پس آفرين به خداوندی که نيکوترين آفرينندگان است».

[9]. بنگريد: سوره‌ی بقره، (2)، آيه‌ي 30؛ و انعام، (6)، آيه‌ي 156؛ و يونس، (10)، آيه‌ي 14.

[10]. و از عقل و تفکر با مشتقّات آنها که حاکی از وجود عنصر عقل در آدمی است، مکرّر در آيات قرآن مجيد استعمال شده است: عقل 48 بار، تفکر 18 بار آمده است. قرآن با اين واژه‌ها مخاطبان خود را به تعقّل و تفکّر تشويق و ترغيب می‌کند و گاهی هم سرپيچي از آنها را سرزنش می‌نمايد.

[11]. بنگريد: سوره‌ی انسان، (76)، آيات 2 و 3؛ و سوره‌ی ملک (67)؛ آيه‌ي 2؛ و سوره‌ی کهف، (18)، آيه‌ي 7؛ سوره‌ی عنکبوت، (29)، آيه‌ي 3؛ سوره‌ی نجم، (53)، آيه‌ي 39.

[12]. بنگريد: سوره‌ی روم، (30)، آيه‌ي 30.

[13]. الميزان، ج 13، صص 166 ـ 167.

[14]. سوره‌ی مؤمنون (23)، آيه‌ي 14؛ «پس آفرين به خداوندی که نيکوترين آفرينندگان است».

[15]. چکيده انديشه‌ها، صص 84 ـ 85.

[16]. ﴿وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلاً﴾؛ «و سخن پروردگار تو بر راستی و عدل استوار شد». (سوره‌ی انعام (6)، آيه‌ي 115)؛ ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيـدِ﴾؛ «و پروردگار تو به بندگان ستمگر نيست». (سوره‌ی فصّلت (41)، آيه‌ي 46).

[17]. بررسی اجمالی مباني اقتصاد اسلامي، صص‏14 ـ 15.

[18]. همان، ص 14.

[19]. همان، ص 170.

[20]. همان، ص 24.

[21]. جهت اطلاع بيشتر به کتاب فقه و زندگی جلد 2 و 3 با موضوع: «برابری قصاص زن و مرد، مسلمان و غيرمسلمان» و «برابری ديه زن و مرد، مسلمان و غيرمسلمان» مراجعه شود.

[22]. ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾؛ «و خداوند بر شما در کار دين هيچ تنگی و دشواری قرار نداده است». (سوره‌ی حج (22)، آيه‌ي 78).

[23]. مجمع المسائل، ج 2، ص 357، (س 931).

[24]. در اين‌باره به فصل هشتم کتاب حاضر، صفحات 227 ـ 237، با موضوع فتوای محرميّت فرزند‌خواندگی و بررسی مبنای اين حکم، مراجعه شود.

[25]. ﴿يُرِيدُ اﷲ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْـرَ﴾؛ «خداوند برای شما آسانی می‌خواهد و برای شما دشواری نمی‌خواهد». (سوره‌ی بقره (2)، آيه‌ي 185)؛ ﴿يُرِيدُ اﷲ أَن يُخَفِّفَ عَنكُمْ وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِيفًا﴾؛ «خداوند می‌خواهد بارتان را سبک کند، آدمی ناتوان آفريده شده است». (سوره‌ی نساء (4)، آيه‌ي 28)؛ «... إنّ أحبّ دينکم إلي الله الحنيفية السمحة السهلة»؛ «بهترين دين برای شما نزد خدا، شريعت آسان و باگذشت است». (وسائل 1: 210، کتاب الطهاره، باب 8، حديث 3)؛ «... بعثنى بالحنيفیة السهة السمحة...»؛ «... با شريعت آسان و با گذشت مبعوث شدم...». (فروع کافي 5: 494، کتاب النکاح، باب کراهيـه الرهبانيـه و ترک الباه، حديث 1؛ عوالى اللئالى 381:1، المسلک الثالث، حديث‌3).

[26]. جمله‌اي که از صاحب جواهر نقل شد، در ذات خود داراي مفهوم بلندي است. بيان اين جمله، از فقيهي چون صاحب جواهر، اهميّت نوع نگاه انسان را به شريعت مقدّس نشان مي‌دهد. آن شريعتي که در جان هستي‌اش، مهر و محبّت را نسبت به بندگان در خود نهفته دارد و مسيرهاي سعادت و نيک‌بختي را به آسان‌ترين شکل و به پُر جاذبه‌ترين مسير، درخواست نموده است.

اهميت مضاعف کلام اين فقيه بزرگ، هنگامي روشن مي‌شود که بدانيم: ايشان اين جمله را در حساس‌ترين لحظات عمر شريف خود در حالی که در احتضار مرگ بودند به شاگردش، شيخ مرتضي انصاري فرموده است. اينک تمام قضيه را ـ بدون دخل تصرّف ـ به رؤيت خوانندگان محترم مي‌رسانيم:

زعامـه الشيخ الأنصارى: أنّ الزعامـه العلميـه، و الرئاسـه الدينيـه كانت لفقيه العصر الشيخ موسي كاشف الغطاء إلي عام وفاته 1256، ثمّ استقلّ بالبحث و التدريس و الزعامـه الدينيـه أخوه الفقيه الكبير الشيخ حسن صاحب أنوار الفقاهـه إلي أن أجاب دعوه ربّه الكريم، ثمّ انتقلت الزعامـه إلي فقيه الطائفـه الشيخ محمد حسن ←
→ صاحب الجواهر (أعلي الله مقامه) من عام 1262 إلي عام 1266 و هى سنـه وفاته، فأصبح و له الزعامتان: العلميـه و الدينيـه علي الطائفـه الإماميـه، فكان هو الوحيد فيهما، فقام بهما أحسن قيام إلي أن اختار الله عزّوجلّ له الرحيل إلي جنـه عدن، فبدت بوادره فى ملامحه فعلم رجال الحل و العقد الساهرون علي مصالح الأمـّه الإسلاميـه: أنّ الشيخ سينتقل إلي الرفيق الأعلي فتبقي الأمـه بلا زعيم، فلا بدّ لهم من زعيم يدير شئونهم، كما عرفت فى المرجعيـه عند الأمـه الإسلاميـه جمعاء، و بالأخصّ عند الشيعـه الإماميـه، فأخذ القوم يفكّرون فى جوانب الزعامـه و المرجعيـه، فقاموا و قعدوا حتّي اتّفقت كلمتهم، و اجتمعت آرائهم علي نجل الشيخ الفقيه الشيخ عبدالحسين الجواهرى (رحمه الله)، حيث اجتمعت مؤهّلات الزعامـه فيه علماً و ورعاً و إداره، فمن أثرها رتّبوا لجنـه علميـه فى دار شيخنا صاحب الجواهر ليدار الحديث فيها فى المسائل الفقهيـه و الأصوليـه التى كانت محور الاجتهاد و الاستنباط.

أجل، هذه شيمـه رجال الدين و علمائه منذ وصولهم إلي المراتب الساميـه و الدرجات العاليـه. انتخب القوم لفيفاً من العلماء الأعلام لدخولهم فى تلك اللجنـه فاجتمعوا فيها عدا شيخنا الأنصارى لم يحضر فيها، فأخذوا فى البحث و التحقيق حول المسائل. هذه كانت ظاهره الحال من تشكيل اللجنـه العلميـه فى دار الشيخ صاحب الجواهر، لكن وراء هذه الظاهره غايـه أخري و هى المقصوده من تشكيلها، و تلك الغايـه ترشيح الشيخ صاحب الجواهر ولده للزعامـه و الرئاسـه.

علم الشيخ صاحب الجواهر (قدس اللّه روحه) بذهنه الوقّاد و روحيته الطاهره المتصلـه مع العالم العلوى: «بما أضمره القوم من تشكيل اللجنـه؟»

لكنّه لم يتكلّم بشىء يخالف آرائهم إلي أن قرب رحيله إلي الفردوس الأعلي بين ساعـه و أخري، و القوم ينتظرون غايتهم التى لأجلها شكلت اللجنـه و كان أملهم الوطيد: أنّ الشيخ سوف لايفضل و لايقدم علي نجله فى الزعامـه و المرجعيـه أحداً، و لا يرتضي عنه بدلاًً.

و إذا بشيخنا صاحب الجواهر يسأل من أعضاء اللجنـه و يقول بلهجـه المؤمن البار: «أين بقيـه العلماء؟»

أجابه رجال الحلّ و العقد: لم يبق منهم من لم يحضر.

فقال الشيخ ثانياً بلهجته: «نعم هناك من لم يحضر»، فأجاب القوم ثانياً بمثل مقالتهم أولاً.

فهنا صرّح الشيخ باسم ذلك البعض، فقال: أين ملاّ مرتضي؟ علىّ به.

طَرَق أسماع القوم اسم ملاّ مرتضي، فأسقط فى أيديهم؛ لأ نّهم علموا إراده الشيخ. حاول القوم شتّي المحاولات لعلّهم يقنعون الشيخ لترشيح ولده فلم تنتج؛ لأ نّه كالجبل الراسخ، لاتحرّكه العواصف، و لاتميله العواطف، فلم يرالقوم بدأ إلاّ و أن يخبروا ملاّ مرتضي بمقالـه الشيخ صاحب الجواهر.

ذهب القوم يسألون عن ملاّ مرتضي، فأخبروا أنّه فى الحرم المقدّس العلوى، أو فى مسجد سهيل، و هو مسجد سهلـه، ذهب هناك يدعو الله لشفاء الشيخ صاحب الجواهر، فأتوا به، فدخلوا علي الشيخ صاحب الجواهر هذا العالم الربّانى الإلهى الخبير المُحنّك، فسلّم علي الشيخ و علي الحضّار، و خصّ الشيخ بالتحيـّه، فردّ الشيخ عليه جواب السلام، و هو فرحٌ مبتهجٌ منبسطٌ منشرحٌ من لقياه. ثمّ قرّبه إليه و أجلسه عنده، و هو مسجّي علي فراش الموت، فأخذ يده و وضعها علي صدره؛ قائلاً بلهجـه عبد شكور: «الآن طاب لى الموت، الآن ساغ لى الرحيل».

ثمّ خاطب الجمهور و قال: «هذا مرجعكم من بعدى»، ثمّ عقب كلامه مخاطباً (الشيخ الأنصارى): «قلّل من احتياطاتك يا شيخ، فإنّ الشريعة سمحة سهلة»، حيث كان (شيخنا الأنصارى) كثير الاحتياط فى المسائل الشرعيـه. (کتاب المکاسب المحشّي، صص 116 ـ 119، مقدّمه از کلانتر).

[27]. از سخنان حضرت آيت الله صانعی. چکيده انديشه‌ها، ص 23.

[28]. کشف المحجّـه لثمره المهجـه، ص 7.

[29]. مصاحبه با حجت الاسلام حاج شيخ نعمت الله دانشمند. (آذر 1387)

[30]. صحيفه امام، ج 21، ص 151.

[31]. عوائد الأيام في بيان قواعد الأحکام، صص 49 ـ 58.

[32]. وسائل الشيعه،‌ ج 26، ص 14، أبواب موانع الإرث، باب 1، ح 10؛ «در اسلام هيچ ضرر و زيانی وجود ندارد».

[33]. چکيده انديشه‌ها، ص 88.

[34]. چکيده انديشه‌ها، ص 80.

[35]. چکيده انديشه‌ها، صص 76-77.