بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

در مقدمه بحث و قبل از ورود به «کتاب الوقف» روش‌ها و اصولی را متذکر شدیم که اگر در استنباط از آنها استفاده کنیم، به کارآمدی فقه در همه اعصار می‌انجامد.

«اخلاق، یکی از استنباطات فقهی»

موردی که در جلسه امروز به آن اشاره می‌کنیم، بحث «اخلاق» است. به عبارت بهتر حکم استنباطی باید حکم اخلاقی هم باشد، نمی‌توان حکمی را استنباط کرد که غیراخلاقی باشد و حال آن‌که بعثت پیامبر برای توجه دادن مکارم اخلاق بوده است.

بنابر این، حکم باید اخلاقی باشد تا هم مورد پذیرش جامعه باشد و هم موجب تعالی جامعه. مثالی که می‌توان زد، بحث فرزندخوانده است. حتماً اطلاع دارید که در سال 92 یا 95 قانونی را تصویب کردند که ازدواج با فرزندخوانده را جایز نمی‌دانست؛ مگر با صلاحدید دادگاه. البته گفته می‌شود تا حال حاضر دو مورد بیشتر اتفاق نیفتاده است.

در سال‌های اخیر، باز این بحث در مجامع حقوقی و فضای جامعه مورد توجه واقع شده و مراجع بزرگوار با استناد به مفسده‌ای که دارد، فتوا به حرمت این ازدواج داده‌اند. از جمله مفاسد می‌توان به فشارهای روحی و خلاف اخلاق بودن آن اشاره کرد. تصور کنید دختری با کسی که سال‌ها او را پدر خود می‌دانست و می‌خواند ازدواج کند. این امر نزد عرف غیراخلاقی و قبیح است، این قباحت عرفی، کاشفیت از این دارد که شارع نیز به چینن حکمی راضی نیست.

مثال بعدی مربوط به باب تقاص است. فقها فرموده‌اند اگر مالی نزد کسی امانت باشد و زمینه تقاص پیدا شود، امانت‌دار می‌تواند از امانت هم تقاص بکند. بنده نظر فقهای دیگر را مفصلاً ندیده‌ام، اما والد استاد فرموده‌اند از امانت نمی‌شود تقاص کرد؛ زیرا این امانت بر حسب اعتماد به وی سپرده شده است و تقاص از امانت؛ یعنی حراج اخلاق امانت‌داری.

پس این یک حکم اخلاقی است. بحث امانات ـ که در اسلام تکیه فراوانی روی آن شده است ـ برای ایجاد امنیت روانی جامعه است و نباید این امنیت خدشه‎دار شود. حکم به عدم جواز تقاص در امانت، یک حکم اخلاقی است.

ما حتی می‌توانیم بگوییم عدالت و اخلاق، دو مؤلفه‌ای هستند که اگر میزان احکام شرعیه باشند، می‌توانند فقه را در همه اعصار کارآمد کنند. شهید مطهری این نکته را درباره عدالت آورده است و ما می‌توانیم آن را درباره اخلاق هم به کار بگیریم؛ چون اساس دعوت پیامبر بر اخلاق است.

«کلام در تفسیر عبارت (وَ هُمْ صاغِرُون)»

در زمان رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم، یهود و نصارا در صورت عدم پذیرش اسلام، باید جزیه پرداخت می‌کردند. قرآن می‌فرماید: (قاتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُون‏).[1] وقتی اهل کتاب در مقابل حکومت اسلام سر تعظیم فرود می‌آوردند، باید برای حفظ و امنیت نفوس و دماء و اموال‌شان جزیه می‌دادند. بعضی فقهای ما در مورد عبارت «و هم صاغرون» گفته‌اند هنگام پرداخت جزیه، مسلمان، باید نشسته و ذمی، ایستاده باشد، یا اگر مسلمان راکب است ذمی، پیاده باشد. فخر رازی و هم‌فکران وی پا را فراتر نهاده و می‌گویند موقع گرفتن جزیه باید ریش ذمی را برای تحقیر و استخفاف گرفت!! یعنی صاغرون را به معنای «به سخره گرفتن و ذلیل کردن» معنا کرده‌اند.

بسیاری از مفسرین از جمله مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر (وَ هُمْ صاغِرُون) می‌فرمایند: (وَ هُمْ صاغِرُون)؛ یعنی در حالی که مقابل حکومتِ حق سر تعظیم فرود آورده و آن را قبول کرده باشند؛ نه این‌که ما حق داشته باشیم آنها را تحقیر کنیم یا به سخره بگیریم؛ چون به سخره گرفتن و ذلیل کردن انسان‌ها خلاف حکمت اسلام و دعوت به حق است.

پس می‌توان حکم شرعی را به نحوی استنباط یا اجرا کرد که غیراخلاقی و خلاف مبانی و حِکَم دعوت به حق باشد، یا به نحوی استنباط و اجرا کرد که مطابق با فطرت و کرامت انسانی باشد.

«تفسیر ارزشمند (وَ هُمْ صاغِرُون) در کلام مرحوم علامه طباطبایی»

در مورد عبارت مرحوم علامه طباطبایی را که خالی از لطف نیست می‌خوانیم: «و الاعتبار بما ذكر في صدر الآية من أوصافهم المقتضية لقتالهم ثم إعطاؤهم الجزية لحفظ ذمتهم [چون به دین حق نپیوسته‌اند جزیه می‌دهند تا حکومت اسلامی از مال و جان آنان محافظت بکند] يفيد أن يكون المراد بصغارهم خضوعهم للسنة الإسلامية و الحكومة الدينية العادلة في المجتمع الإسلامي فلا يكافؤوا المسلمين و لا يبارزوهم بشخصيةٍ مستقلةٍ حُرة في بثّ ما تهواه أنفسهم و إشاعة ما اختلقته هوساتهم من العقائد و الأعمال المفسدة للمجتمع الإنساني [منظور این است که حاضر بشوند و قبول بکنند که زیر پرچم اسلام باشند و عقاید باطل‌شان را ترویج نکنند. لازم نیست در موقع جزیه گرفتن اینها را به سخره بگیرند و کوچک‌شان کنند؛ زیرا این عمل بر خلاف کرامت انسانی است.] مع ما في إعطاء المال بأيديهم من الهوان [همین که بپذیرند جزیه دهند، خودش یک نوع ذلت و استخفاف دارد.] فظاهر الآية أن هذا هو المراد من صغارهم لا إهانتهم و السخرية بهم من جانب المسلمين [پس منظور این نیست ‌که باید هنگام دادن جزیه غیر مسلمان ایستاده و مسلمان نشسته باشد و یا به قول فخر رازی ریش او را موقع گرفتن جزیه، بگیرند.] و السخریة بهم من جانب المسلمین أو أولياء الحكومة الدينية فإنّ هذا مما لا يحتمله السكينة و الوقار الإسلامي و إن ذكر بعض المفسرين».[2] می‌گوید درست است که برخی از مفسران چنین گفته‌اند، اما این شیوه با دعوت به حقی که اسلام دارد، سازگار نیست؛ زیرا (وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمين).[3]

پس یک حکم شرعی در اجرا هم باید به گونه اخلاق‌مدارانه اجرا شود؛ یعنی بتوان با شیوه و برخورد صحیح در هنگام گرفتن جزیه، آنها را مجذوب اسلام کرد، به عبارت دیگر گرفتن جزیه، ایجاد یک نوع جاذبه با هدف دعوت به حق است نه صرفاً گرفتن پول و صرافی کردن. بدرفتاری و استخفاف و توهین با هدف و سیره پیامبر سازگاری ندارد.

«شیوه و روش فقها در استنباط و کارآمد کردن فقه»

از دیگر اموری که باید در بحث استنباط و کارآمد کردن فقه، به آن توجه کنیم، روش‌های فقهاست. در بحث مواجهه با خبر واحد فقهایی مثل ابن ادریس و سید مرتضی می‌گویند خبر واحد حجیت ندارد و اخبار باید همراه با قرائنی باشد تا قطع بر صدور آن از معصوم پیدا شود.

از طرف دیگر، قائلین به حجیت مطلق خبر واحد می‌فرمایند هر خبر واحدی که صحیح باشد، حجت است حتی اگر حکمش خلاف بنای عقلا باشد.

نظر سوم تفصیل است؛ که نه مطلق قبول نمی‌کنند و نه مطلق رد می‌کنند. اصولیین سده‌های اخیر بر این باور هستند که خبر واحد، در غیر امور مهمه حجت است و در صورت مخالفت با بنای عقلا حجت نیست؛ چون اصل حجیت خبر واحد با بنای عقلاست. وقتی که خود عقلا می‌گویند ما خبر واحد را در امور مهمه معتبر نمی‌دانیم، شما هم نمی‌توانید به آن استناد بکنید.

مبنای مثل سید مرتضی و ابن ادریس دایره وسیعی از احکام را تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ به همین جهت در غالب موضوعات فقهی این دو بزرگوار نظری بر خلاف نظر مشهور (و به قول معروف، اجماع) دارند. مرحوم آسیداحمد خوانساری هم نظریه سوم؛ یعنی حدّ وسط را پذیرفته است، این نظریه می‌تواند خیلی مؤثر باشد و در خیلی جاها مشکل را حل می‌کند.

«حکم ارتکاب زنا برای مرتبه سوم در کلام صاحب جامع المدارک»

ما عبارت تفصیلی «جامع المدارک» را می‌خوانیم تا روی این مبنا هم تأکید بشود. ایشان در این مسأله که اگر کسی زنا بکند تا دو بار حد می‌خورد و بار سوم کشته می‌شود، می‌فرمایند: «وفي المقام شبهة اخرى وهي: أنّ اعتبار خبر الثقة أو العدل مع توثيق بعض علماء الرجال أو تعديله، من جهة بناء العقلاء أو الاستفادة من بعض الأخبار [این اعتبار خبر ثقه] لا يخلو عن الإشکال [اشکال در کجا؟] في الدماء مع شدّة الاهتمام في الدماء، ألا ترى‌ أنّ العقلاء في الامور الخطيرة لا يكتفون بخبر الثقة مع اكتفائهم في غيرها به. قال المحقق الأردبيلي(قدس سره) في شرح الإرشاد: ثم اعلم أن القتل أمرٌ عظيمٌ لاهتمام الشارع بحفظ النفس فإنّه مدار التكاليف و السعادات و لهذا أوجبوا حِفظَها حتى أنّه ما جوّزوا الترك لتقتل غيرها و لا تقتل و العقل أيضاً يساعده، و في الجملة ينبغي الاحتياط التام في ذلك».[4]

پس این هم یک نظریه است که می‌توانیم به آن استناد کنیم که در امور مهمه، خبر واحد حجت نیست، مثلاً در همین مورد ـ قتل در بار سوم ـ بگوییم به این روایت عمل نمی‌کنیم و اگر بار سوم حد زده شد، در بار چهارم کشته می‌شود نه این‌که اگر دو بار حد زده شد، در بار سوم کشته می‌شود. علامه هم می‌فرماید این احوط و همراه با احتیاط است و البته ایشان احتیاط در دماء را می‌فرماید.

«شیوه برخورد فقها، با قواعدی که روایتی مخالف با آنها وجود دارد»

روش قابل توجه و تأمل دیگر فقها این است ‌که اگر قاعده‌ای را از مجموع عبارات، روایات یا احکام در مواضع مختلف، استنباط و به آن تمسک کرده‌اند، و در مقابل روایتی مخالف این قاعده وجود دارد، به دو شیوه با آن برخورد می‌کنند:

فقیهی مانند مرحوم مقدس اردبیلی می‌گوید این قاعده سر جای خودش هست و روایت مخالف را یا تأویل و توجیه می‌کنیم یا کنار می‌گذاریم. صاحب جواهر هم همین روش را دارد؛ هر چند ایشان در بعضی جاها که به نظرش فتوا و نظریه فقهی و استنباطی قوی‌تر باشد، قاعده را کنار گذاشته است.

در مقابل برخورد صاحب حدائق است که اصلاً چنین چیزی را قبول ندارد و می‌گوید قواعد مورد استنباط شما که از لابلای متون فقها یا روایات به دست آورده‌اید، تا زمانی حجت است که روایتی مخالف با آن وجود نداشته باشد و الا به روایت عمل می‌کنیم.

در بحث عاریه گفته می‌شود عین باید باقی باشد و از منافع آن استفاده بکنیم. بعد گفته‌اند عاریه شیر گوسفند اگر از منافعی به حساب بیاید که از بین می‌رود، صحیح نیست. علامه با روایاتی بر صحت این عاریه استناد کرده‌ است. حال اگر روایات را صحیح بدانیم و دلالت‌شان بر صحت را نیز بپذیریم؛ با روایات مخالف این قاعده‌ در باب عاریه ـ که می‌گویند عین باید باقی باشد و منفعت مورد استفاده قرار بگیرد. ـ باید چکار بکنیم؟

«کلام صاحب حدائق در مورد نصوص و قواعد فقهی»

در اینجا فقهایی مانند صاحب جواهر و هم‌فکرانش گفته‌اند قاعده را اخذ می‌کنیم و گفته‌اند این روایات یا دلالت ندارد، یا آنها را توجیه کرده‌اند و یا کنار گذاشته‌اند. در این مورد نظریه دیگری از صاحب حدائق است که در بحث کتاب المضاربه و شروط مضاربه آورده‌اند. ایشان می‌فرمایند: «و هذا الموضع أيضاً مؤيدٌ لما قدمنا ذكره في غير موضعٍ من عدم وجوب الالتزام بقواعدهم و الوقوف عليها في مقابلة النصوص [اگر نص باشد، اینها فایده‌ای ندارند.] فانّ ما ذكروه هنا من القواعد المذكورة قد بنوا عليه الأحكام في جملةٍ من المواضع [بله، اگر در جایی که نص نداشته باشیم، می‌توانید به این قواعد استناد بکنید.] و احتجّوا به في غير مقامٍ [در جاهای مختلف به آن استناد کرده‌اند]الا أنّه لمّا وردت النصوص هنا [که نصوص آن را قبلاً ذکر می‌کند] كما ترى على خلافها وجب الخروج عنها بذلك [به وسیله این نصوص، از این قاعده خارج می‌شویم و می‌گوییم با وجود نصوص این قاعده حجت نیست] و حينئذٍ فالواجب هو الوقوف على النصوص حيثما وجدت».[5] هر جا نصوصی وجود داشته باشد، ما مؤظف به تمسک به آنها هستیم.

اگر روش مرحوم مقدس اردبیلی یا صاحب جواهر را اخذ بکنید، در برخورد با روایات می‌توانید جاهایی را که با مشکل برمی‌خورید، حل بکنید و یک فقه کارآمد را عرضه بکنید.

«عقلایی بودن قواعد استنباطی و عدم دخالت جنسیت و امور غیراختیاری در صدور احکام»

بحث دیگر این‌که در استنباط، به قواعد قانون‌گذاری‌ای که عقلا در قانون‌گذاری رعایت می‌کنند، توجه بکنیم؛ چرا که فقه را یک قانون و نظام حقوقی می‌دانیم. قانون‌گذاری در یک نظام حقوقی، چارچوب‌های عقلایی دارد؛ زیرا عقلا قانون‌گذارند و شارع که اعقل عقلاست این چارچوب‌ها را رعایت کرده است. پس لازم است ما هم در خروجی استنباط‌مان دقت کنیم و در برخورد با یک روایت یا موضوعی که می‌خواهیم استنباط بکنیم، این چارچوب‌ها را مد نظر قرار بدهیم. ما به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می‌کنیم:

در بحث حقوق عدم دخالت جنسیت و دیگر امور غیراختیاریه از جمله چارچوب‌هاست. ممکن است در جاها، مثل باب ارث، نص صریح بر دخالت جنسیت وجود داشته باشد و هیچ راه مفرّی نباشد، ولی معمولاً چنین پیش نمی‌آید. پس در باب حقوق جنسیت را دخالت ندهیم؛ چرا که از امور غیراختیاری است.

دیگری تناسب بین جرم و جزاست. معروف است در باب دیه، زن و مرد در دیه سه انگشت مساوی‌اند، اما در چهار انگشت، دیه زن نصف می‌شود. حالا ما خودمان باشیم و خارج از بحث روایات، آیا این قانون‌گذاری باعث نمی‌شود که کسی سه انگشت دست زنی را قطع کرده است، برای پرداخت دیه کمتر، انگشت چهارم را هم قطع بکند؟ درست است که می‌گویند مال خطاست، اما واقعاً این کار را انجام نمی‌دهد؟

سؤال ابان در این باب را حتماً به یاد دارید. والد استاد به این روایت، زیاد اشکال کردند و دیشب هم همین بحث بود که آیا امام صادق علیه السلام با ابان این طور برخورد می‌کند؟ آیا شیوه پرورش شاگرد برای توانایی در نشر و پخش احکام اسلامی این‌گونه است؟ در نظر داشته باشیم که ائمه‌ای که نسبت به فقها عنایت داشتند و به مردم توصیه می‌کردند سؤالات‌شان را از فقها بپرسند، با ابان که جزو فقهاست، چنین برخورد می‌کنند؟ آیا با شأن امام سازگاری دارد که او را متهم به قیاس بکند؟ اگر ابان سؤال می‌کند قطعاً سؤالش عقلایی و فقهی است که چطور تا سه انگشت دیه‌ مساوی است و در چهار انگشت به نصف تقلیل پیدا می‌کند؟ چرا بین جرم و جزا تناسبی وجود ندارد.

می‌خواهیم بگوییم وقتی این اشکال در ذهن می‌آید ـ همان طور که به ذهن ابان آمده و پرسیده و کفر هم نیست ـ قواعد حاکم بر قانون‌گذاری هم به ذهن بیاید تا هم روایات را بررسی کنید و هم آنها را یا توجیه بکنید یا نگاه دیگری به آن داشته باشید و برداشت دیگری بکنید.

 مرحوم آقای خوئی در باب قصاص روایتی را ذکر کرده‌اند به این صورت که گوش کسی با قصاص قطع می‌شود و دوباره چسبانده می‌شود؛ آیا این فرد دوباره قصاص می‌شود یا نه؟[6] در مورد این روایت پیش‌مطالعه‌ای بفرمایید و بعد از یادداشت برداشت خودتان، در منابع و توضیحات دیگر بزرگان تأملی بفرمایید.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

[1]. توبه(9): 29.

[2]. المیزان في تفسیر القرآن 9: 242.

[3]. انبیاء(22): 107.

[4]. جامع المدارک 7: 35.  

[5]. حدائق الناضره 21: 230.     

[6]. وسائل الشیعة 29: 185، کتاب القصاص، ابواب قصاص الطرف، باب 23، حدیث 1.