* علی اله بداشتی (استاد دانشگاه قم)

* فاطمه حاجی پروانه (دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه قم)

چکیده:

موضوع صلح و همزیستی مسالمت آمیز مسئله‌ای چند بعدی است که مبانی آن در دسته‌بندی‌های متنوعی قابل تبیین است مثل مبانی کلامی، مبانی اخلاقی، مبانی فلسفی، مبانی اجتماعی سیاسی و... در این مقاله در پی آن دسته مبانی کلامی مورد تأکید تشیع امامیه هستیم که پایه، اساس و مبنای صلح و همزیستی مسالمت آمیز در جامعه هستند.

از آن میان «کرامت ذاتی انسان»، «اجتماعی بودن انسان»، «قول به آزادی عقیده و بیان»، «اهمیت به رسمیت شناختن دیگری» و قول به «اصالت عدالت» «همراستایی صلح با هدف خلقت»، «آمیختگی صلح با ذات حیات» و «اهمیت خردورزی در گسترش صلح» اشاره کرده‌ایم.

کلمات کلیدی: صلح، همزیستی مسالمت آمیز، کرامت ذاتی، آزادی عقیده، عدالت، خردورزی

مقدمه

یکی از اصول مهم اسلام در حیات اجتماعی توجه به مساله صلح در بین افراد جامعه انسانی و همزیستی مسالمت آمیز افراد و گروه‌های اجتماعی در درون هر جامعه و گسترش صلح در همه ملت‌ها و دولت‌هایی هستند که بخواهند با جامعه اسلامی در صلح باشند و با مسلمانان زندگی مسالمت آمیز داشته باشند؛ این امر مهم محقق نخواهد شد مگر آنکه مبانی فکری و اعتقادی آن منقّح شود و جزو باورهای افراد جامعه شود؛ در این میان اصولی مانند باور به کرامت ذاتی انسان»، «اجتماعی بودن انسان»، «قول به آزادی عقیده و بیان»، به رسمیت شناخت دیگری» «اصالت عدالت» «همراستایی صلح با هدف خلقت»، و خردورزی از مهمترین این اصول هستند

کرامت ذاتی انسان

کرامت ذاتی نوع بشر، مهم‌ترین مبنای انسان‌شناختی کلامی صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز است. باور به این اصل که همه انسان‌ها، با همه اختلاف ‌نظرها و تفاوت‌های فکری و عقیدتی، فرزندان آدم ابوالبشر و در اصل انسانیت با یکدیگر، برادر و برابر هستند پایه و اساس صلح، سلم، رفق و مدارا است. لذا به کاربستن این اصل مهم اسلامی یعنی نگاه کرامت آمیز افراد جامعه به یکدیگر به روشنی می‌تواند منجر به برپایی صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز بین افراد شود.

قرآن کریم همه انسان‌ها را فرزندان حضرت آدم و دارای کرامتی ذاتی می‌داند که ریشه در ذات آدمیت آنها دارد. در آیه هفتاد سوره اسرا می‌خوانیم: ﴿وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً﴾[1] و ما محققا فرزندان آدم را بسیار گرامی‌داشتیم و آنها را (برمرکب) دریا و خشکی سوار کردیم و از هر غذای لذیذ و پاکیزه آنها را روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از مخلوقات خود برتری و فضیلت بخشیدیم. بنابراین باید گفت بر اساس انسان‌شناسی قرآنی، انسان‌ها موجودات ارزشمندی هستند که در اصل کرامت انسانی با هم تفاوتی ندارند و این نگاه کرامت‌مدار انسان به همنوعان خود یکی از مبانی مهم برقراری صلح و رفتار مسالمت‌آمیز افراد در کنار یکدیگر است.

اصالت و اهمیت کرامت ذاتی انسان‌ها در سیره و سنت معصومین (ع) نیز مشهود است. امیرالمؤمنین علی (ع) در نامه‌ای که به مالک اشتر نوشته است به روشنی به کرامت ذاتی نوع بشر اشاره کرده و آن را ملاک معتبری برای همزیستی مسالمت‌آمیز، لطف و مدارای شهروندان نسبت به هم می‌داند: «نسبت به شهروند پوششی از مهربانی و محبت و لطف بر قلبت بپوشان. هرگز در برابر آنان چون درنده‌ای شکاری مباش که شکارشان را غنیمت شماری. بدان که آنان دو دسته‌اند: إما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق؛ یا برادر دینی تو هستند یا در آفرینش با تو همانندند.»[2] اگر با ملاک دین بسنجیم آنها برادران تو هستند اما در اینجا امیرالمؤمنین بعد از این ملاک، معیار دیگری مطرح می‌کند بر مبنای کرامت ذاتی بشر که آن همنوع بودن و به اصطلاح بنی آدم بودن همه انسان‌ها است.

این نگاه کرامت‌آمیز انسان‌ها به یکدیگر نخستین گام برای برقراری صلح جهانی به نظر می‌رسد. یکی از نمودهای کرامت ذاتی بشر نزد قرآن و بزرگان دین، رویکرد آنها به مسئله برده‌داری است. امام سجاد (ع) در رساله حقوقیه برای بردگان حقی قائل شده و این حق را بر مبنای ذات انسانیت آنان این‌گونه معرفی می‌کند: «حق برده این است که بدانی او آفریده خدای توست. و فرزند پدر و مادرت (آدم و حوا) است... پس به او احسان کن همان‌گونه که خداوند به تو احسان کرده است. اگر از او اکراه داشتی او را عوض کن ولی آفریده خدا را اذیت مکن.»[3] اسلام به بردگان نظر پرمهری دارد و مایل به گسترش برده‌داری نیست بلکه به لغو تدریجی آن می‌پردازد. اسلام بین روح برده و روح انسان آزاد تفاوتی نمی‌بیند درحالی ‌که از نظر فلاسفه یونان روح برده در مرتبه‌ای پست‌تر خلق شده است. اما کرامت ذاتی انسان در اسلام این دیدگاه را نفی می‌کند.[4]

پیامبر (ص) می‌فرماید: بردگانتان را از چیزی بخورانید که خودتان می‌خورید. چیزی بپوشانید که خودتان می‌پوشید و اگر مرتکب گناهی شدند که نمی‌خواهید آنها را ببخشید بفروشیدشان ولی آنها را عذاب نکنید.[5] و در جای دیگر می‌فرمایند: برده‌هایتان برادرانتان هستند، به آنها احسان کنید.

برادر بودن برده‌ها با وجود تفاوت‌هایی که در دین و منزلت اجتماعی با انسان آزاد دارند نشانه چیست؟ به نظر می‌رسد که این امر اشاره به کرامت ذاتی فرزندان حضرت آدم دارد که هیچ امر عارضی آن کرامت ذاتی را منهدم نمی‌کند لذا مسلمانان اجازه ندارند که با تحقیر، شکنجه و عذاب بردگان خود را آزار دهند.[6] چه رسد به انسان‌های آزاد.

اجتماعی بودن انسان

مسئله صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز تنها در سایه زندگی اجتماعی بشر نمود و معنا پیدا می‌کند. اگر انسان بالذات موجودی فردگرا آفریده شده بود و الزامی به برقراری روابط اجتماعی نداشت، با تفاوت اندیشه‌ها و سلیقه‌ها، تضادها و اختلافات فکری و مذهبی مواجه نمی‌شد و اساساً طرح مسئله همزیستی مسالمت‌آمیز معنا و مفهومی ‌نداشت. اما واقعیت این است که انسان از آغاز موجودی اجتماعی خلق شده است و ناگزیر از حضور در اجتماع و پذیرش ملازمات زندگی اجتماعی است. تأکید دین به این اصل مهم و رهنمودهایی که در این زمینه ارائه می‌دهد مبناساز اصل پذیرش «دیگری» و همزیستی مسالمت‌آمیز در جامعه به شمار می‌رود.

قرآن کریم نه‌ تنها زندگی اجتماعی انسان را به رسمیت می‌شناسد، بلکه از منظر قرآن انسان بالطبع موجودی اجتماعی است. آیات قرآن، برخی با دلالت مطابقی و برخی با دلالت التزامی، اجتماعی بودن انسان را تأیید می‌کنند. خداوند در آیه سیزده سوره حجرات می‌فرماید: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقَاکُمْ﴾ ای مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را در تیره‌ها و قبیله‌ها قراردادیم تا یکدیگر را بشناسید. گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست. خداوند دانا و آگاه است.

آیات دیگری از این ‌دست که ترکیب حقیقی جامعه را تحت عنوان «امت» مورد خطاب قرار می‌دهد همه گواهی است بر اینکه قرآن موجودیت اجتماعی انسان را به رسمیت می‌شناسد: ﴿کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى کِتَابِهَا﴾[7] هر امتی به‌سوی کتاب و سرنوشت خودش خوانده می‌شود. ﴿َذٰلِکَ زَيَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ﴾[8] این‌گونه عمل هر جامعه‌ای را برای ایشان زیبا جلوه می‌دهیم. ﴿وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ﴾[9] برای هر جامعه‌ای رسولی فرستادیم. پس هنگامی‌که رسول هر جامعه بر آنها آمد، بینشان به قسط و داد داوری می‌کند. این آیه دلالت می‌کند بر اینکه امت که همان جامعه دینی است، طاعت و معصیت مستقل دارد.

این مطلب نه‌تنها در قرآن آمده است بلکه مؤیدات روایی بسیاری وجود دارد که به اصالت زندگی اجتماعی اشاره می‌کند و شیعیان را به همزیستی مسالمت‌آمیز در متن جامعه فرامی‌خواند. در حدیثی از امام صادق (ع) می‌خوانیم: بر شما باد به نماز در مساجد و نیکی به همسایگان و ادای شهادت و حاضر شدن در تشییع جنازه‌ها زیرا شما ناچارید از زیستن با مردم و به‌راستی کسی نیست که تا زنده است از زندگی با مردم بی‌نیاز باشد.[10]

امیرالمؤمنین (ع) نیز در خطبه 199 نهج‌البلاغه به نکاتی دالّ بر زندگی اجتماعی بشر، تأکید می‌کند: «خداوند عذاب خویش را به‌صورت جمعی بر عموم مردم ثمود فرود آورد زیرا که عموم مردم ثمود به تصمیمی که یک فرد گرفت (یعنی سربریدن ناقه صالح) خشنود بودند و آن تصمیم که به مرحله عمل درآمد درواقع تصمیم عموم بود. خداوند در سخن خود پی کردن ناقه صالح را درحالی‌که توسط یک نفر صورت گرفته است به جمع نسبت می‌دهد. گفت آن قوم پی کردند و نگفت فردی از آن قوم پی کرد.»[11] و اینکه خداوند بلا را بر کل قوم نازل کرد درحالی‌که گناه توسط یک فرد صورت گرفته بود نشانگر این عمق و دامنه تأثیر و تأثرات روابط اجتماعی بشر است.

در جای دیگر از امیرالمؤمنین (ع) می‌خوانیم: همواره با جمعیت باشید که دست خداوند با جمعیت است. همواره از پراکندگی و تفرق دوری کنید که (انسان تنها) طعمه شیطان است چنانکه گوسفند تک‌رو طعمه گرگ.[12]

در ادامه باید افزود که لازمه زندگی در متن جامعه، پذیرش اختلاف عقیده‌ها و تعامل با مخالفان است. همچنان که امام صادق (ع) فرمودند: «ای گروه شیعه شما به ما منسوبید پس برای ما زینت باشید و مایع ننگ ما نباشید. چه مانعی هست که در میان مردم (اهل سنت) همانند یاران علی باشید؟ اگر مردی از آن یاران هم‌اکنون زنده بود در قبیله خود پیشوا، مؤذن و امانت‌دار آنان بود. از بیمارانشان عیادت کنید و در تشییع‌ جنازه‌هایشان حاضر شوید و در مساجد آنها نماز بگزارید و (مراقب باشید) که آنان در کار خیر از شما پیشی نگیرند. به خدا سوگند که شما به کار نیک از آنها سزاوارتر هستید...»[13]

آزادی عقیده:

اسلام، نظم اجتماعی سیاسی خود را بر اساس آزادی دینی بنیان نهاده است. این آزادی خود ره‌آورد و نتیجه کرامت ذاتی انسان است. اسلام اصول و احکام خود را بیان کرده و به‌روشنی در اختیار بشر می‌گذارد و سپس مردم آزادند که آن را بپذیرند یا نپذیرند. با توجه به اینکه بسیاری از جنگ‌ها و درگیری‌های سیاسی اجتماعی بشر بر سر اختلافات فکری و معرفتی آنها است، پذیرش آزادی معرفتی و توجه به اینکه که انسان‌ها در انتخاب اولیه عقیده خود آزادند، مبنایی مهم و اساسی در برپایی صلح اجتماعی و مراعات همزیستی مسالمت‌آمیز به شمار می‌آید و ریشه بسیاری از تنش‌ها و درگیری‌ها را می‌سوزاند.

در آیه 3 سوره انسان می‌خوانیم ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً﴾ و آیه 99 سوره یونس که می‌فرماید: ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِيعاً﴾ همچنین عبارت نورانی ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّينِ﴾ در آیه 256 سوره بقره، همگی به‌نوعی پلورالیزم معرفتی اشاره دارند که هیچ ایمانی، با کراه و اجبار جمع‌پذیر نیست؛ بلکه ایمان نوعی اراده قلبی است که باید با اختیار و انتخاب قلبی همراه باشد.

استاد جوادی آملی در باب عدم اکراه در دین، اصل آزادی را که به ایمان و اعتقاد شخص مربوط می‌شود حتمی‌و زوال‌ناپذیر می‌داند. چون عقیده امری قلبی و باطنی است و هرکس در دین‌داری و دین‌پذیری آزاد است اما تأکید می‌کند که انسان‌ها در پذیرش نتایج انتخاب خود مجبور هستند یعنی هر مسیری را که آزادانه انتخاب کردند باید تبعات آن را بپذیرند. این متفکر بر جسته امامیه، ریشه آزادی انسان را در کرامت ذاتی او می‌داند: «انسان در اسلام دارای کرامت ذاتی و آزادی حقیقی است. خداوند آزادی انتخاب راه را به او عطا فرموده و طریقه گزینش بهترین را به او آموخته است.»[14]

از طرفی طبق آموزه‌های اسلام کافران به سبب کفر ورزیدنشان فقط در برابر خدا پاسخگو هستند و جزا و پاداش عمل و عقیده آنها مربوط به روز محاسبه و قیامت است. لذا فرد مسلمان مکلف نیست کافران را به سبب کفرورزیدن محاسبه یا محاکمه کند.[15]

اگر در مفهوم آزادی در اسلام که یکی از مهم‌ترین مبانی کلامی صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز است دقیق شویم، دو گونه آزادی عقیده و بیان را از متون الهیات سیاسی و اجتماعی اسلام می‌توان بیرون کشید.

آیات قرآنی روشن و احادیث نبوی فراوانی وجود دارد دالّ بر پذیرش آزادی عقیده در اندیشه‌های سیاسی اسلام. قرآن هیچ‌کس را برای پذیرش یا ردّ حقیقت ایمان اجبار نمی‌کند. اگر کسی عقیده‌ای خلاف اسلام پذیرفت او را مورد تعقیب و شکنجه و اجبار قرار نمی‌دهد. علامه طباطبایی در تفسیر این آیات ساحت عقیده حق را منزه از آن می‌داند که بر کسی تحمیل شود و پیروان آن بخواهند با توسل به ‌زور تازیانه، شمشیر و تکفیر، غریزه تفکر را در آدمی‌ بکُشند.[16] درواقع می‌توان مبنای آزادی افراد در پذیرش دین را این دانست که ایمان، اراده‌ای قلبی است که با اکراه و اجبار حاصل نمی‌شود و اگر تحمیل و اجبار در پذیرش دین مؤثر باشد، نفاق و دورویی حاصل می‌شود نه ایمان حقیقی و قلبی. بر اساس آموزه‌های اسلامی ‌و قرآنی، دین با اکراه و اجبار تحقق نمی‌یابد و در دعوت مردم به دین هیچ مجوزی به خشونت و اجبار، حتی خشونت کلامی، اهانت، تمسخر و تحقیر وجود ندارد.[17] بنابراین دعوت مردم به دین بر اساس نص صریح قرآن باید با بهترین روش‌های منطقی مثل حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن صورت بگیرد که این‌ها همه دلالت دارد بر اصالت آزادی عقیده انسان‌ها در اسلام. امام صادق (ع) می‌فرماید: به مردم فشار نیاورید. آیا نمی‌دانی که حکومت‌داری و روش اداره بنی امیه به زور و شمشیر و فشار و ستم بود ولی حکومت‌داری و روش اداره امور ما به نرمی ‌و مهربانی و متانت و تقیه و حسن معاشرت و پاک‌دامنی و کوشش است؟ پس کاری کنید که مردم به دین شما و مسلکی که دارید رغبت پیدا کنند.[18]

آزادی بیان:

اسلام آزادی بیان را برای انسان به رسمیت می‌شناسد و آن را حق طبیعی و فطری بشر می‌داند. به همین دلیل است که مسلمان موظف است عقیده صحیح و عملکرد درست را با رعایت موازین به مردم ابلاغ نماید. در این زمینه آیات و روایات درخور توجهی درباره ضرورت نقد و بیان حقایق وجود دارد که تنها با فرض امکان آزادی اندیشه و بیان، معنا و مفهوم خواهد داشت. مصادیقی وجود دارد که اسلام بر آن تأکید دارد یا آن را تأیید می‌کند همچون ادله امربه‌معروف و نهی از منکر، آیات نهی از کتمان حق، تأیید مکانیسم شورا و مشورت همگانی و... مواردی هستند که زمینه اجرایی آنها فقط باوجود آزادی بیان در جامعه اسلامی فراهم می‌شود.[19]

به رسمیت شناختن «دیگری»:

اعتبار مبنای پیشین یعنی آزادی عقیده و آزادی بیان، در واقع ریشه در این اصل دارد که در فرهنگ اسلام و قرآن «دیگری» به رسمیت شناخته شده است. این اصل را می‌توان مهم‌ترین مبنای جهانی شدن صلح و همزیستی مسالمت آمیز دانست. منظور از دیگری هر شخصی ست که در متن جامعه ممکن است در قلمروهای مختلفی با «من» اشتراک و در مواردی هم با من اختلاف داشته باشد. مثلاً ممکن است دیگری هم‌خانه‌ای من، هم‌محله‌ای من، یا همشهری من باشد؛ یا او، هم‌مذهب من، هم دین من یا غیر هم دین من باشد. هم‌زبان یا غیر هم‌زبان، هم‌نژاد یا غیر هم‌نژاد و در نهایت همنوع من باشد زمانی که مردم در جامعه، اختلاف آرا و اندیشه‌ها و طرز فکرهای یکدیگر را به رسمیت بشناسند، به عبارتی زمانی که فرهنگ پذیرش «دیگری» را مراعات کنند، ظرفیت تحمل مخالف در جامعه گسترش می‌یاید، کشمکش‌ها و اصطکاک‌ها بر اثر جدل‌های بی نتیجه و بی اساس کم می‌شود و زمینه‌های صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز در جامعه فراهم می‌گردد.

بسیاری از آیات قرآن کریم به این اختلاف‌نظرات اشاره می‌کند و گاهی آن را یک سنت الهی نام می‌دهد. خداوند در آیه هشتادوچهار سوره اسرا می‌فرماید: بگو هرکس به فراخور خویش عمل می‌کند و خداوند بهتر می‌داند که چه کسی هدایت یافته تر است.

همچنین وجود حالات و مراتب مختلفی را که بعضاً منشأ جدال و ستیز بین انسان‌ها است در آیات قرآن مطرح شده است و خداوند در این آیات آن اختلافات و درجات و مراتب را امری طبیعی می‌داند که نوع بشر باید آن را بپذیرد: ﴿وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَکُمْ خَلاَئِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَبْلُوَکُمْ فِي مَا آتَاکُمْ...﴾[20] او کسی ست که شما را جانشینان زمین قرار داد و رتبه بعضی از شما را از دیگری بالاتر گردانید تا شما را در این تفاوت‌ها بیازماید...

مفسران برآن‌اند که این درجات فقط بر تفاوت‌های ظاهری مثل رنگ پوست و زبان و قدرت بدنی اطلاق نمی‌شود بلکه تفاوت‌های افراد در بهره هوشی، مراتب معنوی، برداشت‌ها و قضاوت‌ها را نیز شامل می‌شود و حتی به انبیا و اولیا خدا نیز تسری می‌یابد.[21] مثل داستان موسی و خضر در سوره کهف، اختلاف‌نظر موسی با هارون در ماجرای گوساله سامری که در سوره اعراف بیان شده و...[22]

در تأیید این مبنای مهم که خداوند اختلاف آرا و افهام بشر را به رسمیت می‌شناسد از همه مهم‌تر آیاتی است که می‌فرماید: اگر خدا می‌خواست همه شما/ همه ایشان را امتی واحد قرار می‌داد.[23] و نیز آیاتی با این مضمون که اگر خدا می‌خواست مردم همه ایمان می‌آوردند.[24] از مجموع این آیات دانسته می‌شود که اختلافات انسان‌ها به‌عنوان یک سنت الهی و تحت اراده و مشیت الهی است.

﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَیک الْکتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَینَ یدَیهِ مِنَ الْکتَابِ وَمُهَیمِنًا عَلَیهِ ۖفَاحْکمْ بَینَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ ۖ وَلَاتَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَک مِنَ الْحَقِّ ۚ لِکلٍّ جَعَلْنَا مِنْکمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا ۚ وَلَوْشَاءَاللهُ لَجَعَلَکمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلکنْ لِیبْلُوَکمْ فِی مَا آتَاکمْ ۖ فَاسْتَبِقُواالْخَیرَاتِ ۚإِلَی اللهِ مَرْجِعُکمْ جَمِیعًا فَینَبِّئُکمْ بِمَا کنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ﴾[25] در این آیه نیز پیامی‌ در تأیید تسامح و مدارا و تحمل مخالف نهفته است، ولی نه بر این اساس که همه انسان‌ها امت واحدی هستند، بلکه بر این اساس که انسان‌ها به امت‌های مختلفی تقسیم شده‌اند [و] خداوند برای هر قومی ‌شریعتی فرستاد، تسامح و تحملی که به آن فراخوانده شدیم براین اساس نیست که هر امتی هرچند که منکر وحی خدا به محمد (صلی‌الله علیه واله) باشند در مسیری با اعتبار برابر به ‌سوی خدا می‌روند، بلکه این تحمل بر اساس تسلیم به اراده خداوند است؛ خدایی که تصمیم می‌گیرد، خدایی که به گمراهان مهلت می‌دهد، خدایی که کیفر و پاداش می‌دهد. پس افراد دین‌دار مجاز نیستند افراد غیر مؤمن را مجازات کنند. البته اگر مسلمانان مورد تهاجم کفار قرار بگیرند، باید به دفاع از خود بپردازند ولی این دفاع مجازات غیر مؤمن و یا تلاش در جهت استفاده از زور برای روی آوردن کافران به دین نیست. اگر خدا می‌خواست می‌توانست همه انسان‌ها را امت واحدی قرار دهد.

﴿وَ لَوْ شَاءَ اللهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لـٰـکِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ لَتُسْأَلُنَّ عَمَّا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾[26] و اگر خدا می‌خواست قطعاً شما را امتی واحد قرار می‌داد، ولی هرکه را بخواهد بیراه و هرکه را بخواهد هدایت می‌کند و از آنچه انجام می‌دهد حتماً سؤال خواهید شد. نه‌تنها خدا می‌توانست مردم را امتی باایمان بسازد، بلکه می‌توانست جامعه‌ای بسازد که وحدت آن مبتنی بر کفر باشد.

بنابراین، انسان‌ها به جوامع مختلفی تقسیم شدند. مسلمانان امت واحدی بودند که دیگران در مخالفت با آن‌ها، اختلاف پیدا کرده و با فرقه شدن، وحدت اصلی را بر هم زدند و به آنچه خود داشتند دل خوش کردند.

وقتی‌که اختلاف اندیشه‌ها و تفاوت‌های بشر را در فهم و برداشت‌های معرفتی به رسمیت بشناسیم همزیستی مسالمت‌آمیز با آنها را پذیرفته‌ایم. در منابع معرفتی شیعه دلیلی وجود ندارد مبنی بر اینکه با ستیزه‌جویی، مراء، جدال و جنگ مخالفین خود را حذف کنیم یا خودمان را از جامعه بشری کنار بکشیم.

این پلورالیزم معرفتی را در سیره سیاسی پیامبر اعظم و سیره و کلام اهل‌بیت به‌روشنی می‌توان دید. پیش از ذکر روایات فراوانی که در این بحث درخور توجه‌اند، لازم است از سیاست رفتاری پیامبر بعد از استقرار در مدینه یاد کنیم. پیمان‌نامه‌های پیامبر با یهودیان و مسیحیان مدینه نشانگر این اصل مهم هستند که پیامبر یهودیان و مسیحیان مدینه را به‌عنوان شهروندانی که با مسلمانان اختلاف عقیده داشتند، به رسمیت می‌شناخت.[27]

روایاتی از ائمه (ع) نیز موجود است مبنی بر اینکه خداوند عموم بشر را چه مسلمان و چه غیرمسلمان با درک‌ها و ظرفیت‌های شناختی متفاوت آفریده است. امام صادق (ع) می‌فرماید: اگر مردم بدانند که خداوند متعال چگونه خلق را آفرید، هیچ‌کس دیگری را (به خاطر انحراف ناخواسته عقیده‌اش) ملامت نمی‌کند.[28] با دقت در این احادیث به این نتیجه می‌رسیم که از نگاه ائمه آنچه انسان را در برابر خداوند مسئول می‌کند این است که حق بر او عرضه شود اما او در برابر حق، یا آنچه حق می‌داند، عناد و تعصب و لجاجت به خرج دهد. یا اینکه در شرایطی باشد که امکان تحقیق و جستجو برای یافتن حق داشته باشد اما سستی و قصور ورزد. افرادی که به ‌واسطه قصور و نبود امکانات معرفتی و یا عللی از این ‌دست به حق دسترسی پیدا نکرده‌اند یا حقایقی را انکار کرده‌اند در ادبیات ائمه و همچنین آیات قرآن جزو «مستضعفین» و «مرجون لامرالله» هستند که با استفاده از روایات می‌توان گفت از منظر ائمه بسیاری از مردم از همین طبقه هستند.[29]

امیرالمؤمنین (ع) در نامه به مالک اشتر، خاطرنشان می‌کند که اعضای جامعه یک‌دست نیستند بلکه اقشار مختلفی هستند که برای به سامان رسانیدن امور خود به هم وابسته می‌باشند و حاکم جامعه باید بتواند این دسته‌بندی‌ها و تنوعات را مدیریت کند. یکی از دسته‌هایی که حضرت به آنها اشاره می‌کند پیمان‌داران اهل کتاب هستند که با توافق پرداخت جزیه در قلمرو حکومت اسلامی زندگی می‌کنند:

بدان که شهروندان دسته‌هایی هستند که برخی از آنها کارشان به سامان نمی‌رسد جز در وابستگی به بعضی دیگر. هیچ دسته‌ای از دسته دیگر بی‌نیاز نیست... خداوند سهم هریک از آنان را جداجدا نام برده و در کتاب خودش یا سنت پیامبرش، که درود خدا بر او باد، به‌اندازه و به‌عنوان وظیفه‌ای واجب گذاشته است که به‌صورت پیمانی از جانب خدا در نزد ما نگاهداری شده است (و به اجرا در می‌آید)[30]

در ادامه در پدیدارشناسی این دسته‌بندی پیوندی ناگسستی بین گروه‌های اجتماعی توصیف می‌کند که درواقع تفسیری است از همزیستی مسالمت‌آمیز بر اساس پذیرش دسته‌بندی‌های موجود در جامعه.[31]

7- عدالت:

باور به عدالت و پیاده کردن آن در جامعه یکی از مهم‌ترین مبانی برپایی صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز است چرا که می‌دانیم بسیاری از جنگ‌ها، کشمکش‌ها و ستیزها، انقلاب‌ها و آشوب‌ها در جهان بر اثر بی‌عدالتی‌ها و تبعیض‌ها است. وقتی حکومت‌ها عدالت را برقرار کنند بسیاری از زمینه‌های درگیری و کشمش که موانع همزیستی مسالمت‌آمیز هستند از بین می‌رود و تحمل «دیگری» در جامعه افزایش می‌یابد.

آیات بی‌شماری که عدالت را توضیح می‌دهند و مصادیق آن را ذکر می‌کنند و این مبنای مهم و اساسی صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز را تأیید و بر لزوم آن تأکید می‌کنند بسیارند و ذکر تمامی‌آنها در این مجال نمی‌گنجد اما از آن میان می‌توان به آیه هشت سوره مائده اشاره کرد:

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِينَ لِلهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاَ يَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَ اتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾

علامه طباطبایی این آیه را در مقام نهی از انحراف از عدالت می‌داند «در گواهی دادن از روی دشمنی و کینه با یکی از طرفین که برخلاف واقع برای انتقام‌کشی و کینه‌های دیگر، به ضرر او گواهی دهد.»[32] یعنی این آیه در مقام نهی از انحراف از شهادت دادن ناعادلانه و غیرمنصفانه است. خداوند صراحتاً نهی می‌کند از اینکه مسلمانان از روی دشمنی و کینه‌ورزی، برخلاف واقع و به نیت انتقام‌کشی عدالت را زیر پا بگذارند و علیه دشمن یا مخالف خود گواهی دهند. نکته دیگر اینکه رعایت این‌گونه عدالت را وسیله حاصل شدن تقوا می‌داند[33] که ابزار کسب کرامت نزد خداوند است.[34]

علامه طباطبایی در تفسیر آیه نود سوره نحل: ﴿إنّ الله یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی وَینْهَیٰعَنِ الْفَحْشَاءِوَالْمُنْکرِ وَالْبَغْیۚیعِظُکمْ لَعَلَّکمْ تَذَکرُونَ﴾ می‌نویسد: «ازنظر اسلام مهم‌ترین هدفی که در تعالیم اسلامی‌دنبال شده است صلاح مجتمع و اصلاح عموم است. چون هرچند که انسان‌ها فرد فرد هستند لکن از نظر طبیعی یعنی طبیعت مدنیت، سعادت هر شخصی مبتنی بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعی است که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند به‌طوری ‌که در ظرف اجتماع فاسد انسان از هر سو که رشد کرده باشد، رستگاری و صالح شدن او بسیار دشوار و شاید حتی محال است»[35]

آیت الله جوادی آملی نیز در تفسیر این آیه عدل را امری فطری می‌داند که قرآن به هر انسانی از هر ملیت و مذهبی و دارای هر فرهنگ و رسومی ‌دستور می‌دهد قسط و عدل را رعایت کنند که راه رسیدن به زندگی مسالمت‌آمیز و جامعه سالم همین است.[36] در این آیه اهتمام به عدل مداری و ظلم‌ستیزی از تنوع تعبیرهای آن کامل مشهود است. تعبیرهایی شامل نهی از بی‌عدالتی، امر به عدل، فرمان به تقوی و تعلیل به اینکه خداوند بر همه امور آگاه است.[37] پس اصل عدالت اجتماعی مبنایی اساسی و رعایت آن ابزاری مهم در برقراری صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز در جامعه است.

استاد جوادی آملی آیه هشت سوره ممتحنه را نیز از روشن‌ترین آیات در دلالت بر جهانی بودن قرآن می‌داند. آنجا که خداوند می‌فرماید: ﴿لَا ینْهَاکمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکمْ مِنْ دِیارِکمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ ۚ إِنَّ اللهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ﴾ در این آیه خداوند به کافران و مشرکانی که علیه اسلام و مسلمانان توطئه نکرده‌اند و در تبعید و اخراج مسلمانان دست نداشته‌اند (یعنی به مشرکان و کافرانی که راه همزیستی مسالمت‌آمیز را پیش‌گرفته‌اند) اشاره می‌کند و جواز رفتاری عادلانه بر پایه قسط با آنان را صادر می‌کند، بلکه رفتار عادلانه با ایشان را مورد محبت خداوند می‌خواند.[38]

شهید مطهری عدالت را از مقیاس‌های مهم اسلام می‌داند که در هر حوزه‌ای باید دید چه چیز بر آن منطبق می‌شود. وی در اهمیت عدالت می‌گوید: «عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات؛ یعنی این‌طور نیست که بگوییم آنچه دین گفت عدل است بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید. پس عدل حاکم بر احکام است نه احکام تابع آن»[39] مطهری عدالت اجتماعی را نسبت به عدالت در حوزه اخلاق فردی، مرجّح و مورد تأکید اصلی اسلام به شمار می‌آورد. و قائل است که مصلحت اجتماع و اصالت آن بر مصلحت فرد ترجیح دارد.[40] یقیناً برقراری صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز بین گروه‌های مختلف جامعه مصلحتی انکارناپذیر است.

مبحث مهم و مفصّلی که مطهری درباره عدالت مطرح می‌کند این است که اسلام عدالت را نسبی نمی‌داند و مطلق می‌انگارد[41] پس با توجه به این دو اصل یعنی مصلحت همزیستی مسالمت‌آمیز برای سلامت و بقای جامعه و از طرفی مطلق بودن اصل عدالت، آیه هشت سوره مائده رعایت عدالت برای اقشار مختلف جامعه از هر گروه و فرقه‌ای را ایجاب می‌کند.

عدالت اجتماعي و سياسي بستري براي تأمين حقوق شهروندي

عدالت اجتماعي و سياسي، جلوه عيني و مجسّم عدالت تامّ در جامعه و در مناسبات ميان افراد بشر است. مصاديق آن در قالب كنش‌هاي اجتماعي و گروهي، به عنوان قانون، تصويب و در مرحله اجرا تجلي پيدا مي‌كنند. از آنجايي كه عدالت، مفهومي صرفاً انتزاعي و آرماني نيست، عدالت اجتماعي و سياسي نيز همين ويژگي را دارند. از نظر شهيد صدر، عدالت اجتماعي و سياسي، برابري و مساوات حقيقي و مبتني بر توازن در درون افراد جامعه است كه مبتني بر عدل الهي و عدل فطري است. پس از تحقق عدالت اجتماعي و سياسي در جامعه،‌ افراد از حقوق اجتماعي نظير حقوق خانوادگي، جمعي و از حقوق سياسي، شهروندي و حق مشاركت سياسي برابر برخوردار خواهند شد. بنابراين، جامعه فرصت‌هاي برابر اجتماعي و سياسي را آماده مي‌کند و شهروندان به ميزان اعمال اراده خود، از آن بهره‌مند مي‌شوند. از سوي ديگر، دولت به دنبال پيشرفت علوم و فنون خواهد بود که خود توازن و تعادل را در مسائل اجتماعي و سياسي شهروندان فراهم مي‌کند.

8- صلح، پدیده‌ای در راستای هدف خلقت انسان

در بررسی این نکته که صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز به لحاظ هستی‌شناسی چه جایگاهی دارد اولین نکته‌ای که به نظر می‌رسد این است که صلح و همزیستی مسالمت آمیز پدیده‌ای است در راستای هدف خلقت انسان. با نظر به قرآن کریم و توجه به حکمت و هدف خلقت انسان در نظام هستی به این نتیجه‌ی رسیم که خداوند می‌فرماید: ﴿وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾‌[42] علامه جعفری در این باره قائل است که خداوند هدف خلقت انسان را قرار گرفتن در جاذبه کمال مطلق معرفی می‌کند. این امر با تکاپوی عبادت در مسیر حیات معقول حاصل می‌شود. آیا باوجود کمال این هدف متعالی، می‌توان جنگ را در دین اسلام یک امر طبیعی تلقی نمود؟ به عبارتی آیا بدون اینکه صلح حقیقی برقرار شود، انسان‌ها می‌توانند با عبادت و تکاپو در مسیر حیات معقول قرار بگیرند؟ مسلماً محال است که بدون صلح و در شرایطی که در جامعه با جنگ و درگیری و زندگی منازعه آمیز افراد مواجهیم نمی‌توان انسان‌ها را به آن هدف اعلا نزدیک کرد.[43]

باید گفت که حقیقت سازگار با نظام خلقت و اصل سازگار با هدف آفرینش صلح، سلم و آرامش افراد در کنار یکدیگر است نه جنگ و منازعه در جامعه.

آنجا که خداوند انسان را خلق کرد و او را خلیفه خود روی زمین خواند، ملائکه در اعتراضی تند به آستان مقدس باری‌تعالی عرضه داشتند که: «آیا موجودی را در زمین خلیفه قرار می‌دهی که روی زمین فساد می‌کند و خون بسیار می‌ریزد؟» در این قسمت ملائکه به تنازع، جنگ و خونریزی آدمیان اشاره کردند که امری مقبوح و مذموم است. اما خداوند این سؤال را بدون اینکه بر اصل تنازع، صحه بگذارد بی‌جواب گذاشت و فرمود: ﴿إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾[44] از حقیقتی ورای علم و معرفت ملائکه از ذات آدم سخن گفت. دقت در این نکته روشن می‌کند که خداوند انسان را به هدفی فراتر از جنگ و درگیری و نزاع خلق کرده است که ذات تنازع و درگیری و جنگ با آن هدف والا همخوانی ندارد. اصل در عالم خلقت بر صلح، سلم و همزیستی مسالمت‌آمیز است و منازعه مانع رشد آدمی و حرکت وی به‌سوی کمال می‌شود مگر آنکه آن منازعه و درگیری تحت مقوله عبادت یعنی جهاد بگنجد.

9- حفظ حیات

یکی از مهمترین عامل حفظ حیات انسان‌ها در جامعه بشری صلح و آرامش آن است استاد محمدتقی جعفری به این مبنای اساسی صلح اشاره می‌کند و می‌نویسد صلح ریشه در ذات حیات دارد. از آنجا که حیات منشأ آثار و تولیدکننده نتایج مطلوب در هدف جهان هستی است، حیات را به صلح نزدیک‌تر می‌داند تا به جنگ و نزاع. علامه جعفری منطق امیرالمؤمنین را، منطق حیات و جان انسان‌ها می‌داند و به همین دلیل ایشان هرگز در حمله و هجوم در جنگ شتاب‌زدگی نداشت و از شروع جنگ با ناکثین و قاسطین و مارقین جدا اجتناب می‌کرد. زمان حمله را برای بعدازظهر و نزدیکی‌های تاریکی صادر می‌فرمود تا دشمنان مهلت تأمل و عقب‌نشینی از جنگ و برقراری صلح را داشته باشند. چرا که امیرالمؤمنین (ع) بر حیات انسان‌ها اصرار دارد و منطق او بر حیات انسان‌ها تکیه دارد نه بر مرگ و نابودی آنها.[45]

در خطبه 125 نهج‌البلاغه می‌خوانیم که حضرت در پاسخ به کسانی که می‌گفتند چرا برای حکمیت مدتی فاصله قرار دادی؟ حضرت فرمود: «جز این نیست که مدتی فاصله قرار دادم تا شخص نادان اطلاع و آگاهی به دست آورد و شخص دانا در کار خود تحقیق کند یا موضع خود را تثبیت نماید باشد که خداوند در این مدت متارکه جنگ، امر این امت را اصلاح فرماید»[46] از این فرمایش امام به‌روشنی می‌توان دریافت که در شرایط متارکه جنگ که امید به صلح وجود دارد اصلاح امت بیشتر محتمل است تا در شرایط جنگ، نزاع و درگیری.

علامه جعفری این نظریه را که «جنگ جزو طبیعت و ذات انسان و جامعه است» را رد می‌کند[47] نظریه ضروری و مفید بودن پدیده جنگ را هم به‌شدت نقد می‌کند[48] و قائل است که فقط یک مسئله می‌تواند جنگ را تجویز کند و آن عبارت است از ضرورت از میان برداشتن افرادی که مخلّ حیات بشری هستند و به خشکاندن چشمه‌های حیات معقول اصرار می‌ورزند.[49] یعنی در باب ضرورت جهاد هم مسئله اساسی حیات را مطرح می‌کند و بر آن تکیه دارد. نزاعی که با این انگیزه راه می‌افتد و برای حمایت از زندگی انسان‌ها است، همان جهاد مقدس است که مثل یک عمل جراحی برای زندگی نوع بشر ضروری است.

نتیجه‌گیری:

مبانی کلامی‌ عبارت است از موضوعات اساسی که در متن دین مورد تأکید و سفارش قرار گرفته است به طوری که اگر به آن مبانی کلامی‌ پایبند باشیم، اصالت موضوع را حفظ و در واقع بستر تحقق موضوع را در جامعه فراهم کرده‌ایم. در این مقاله ثابت شد که اصول زیر در گسترش صلح و ایجاد زندگی مسالمت آمیز نقش اساسی دارند:

1- کرامت ذاتی انسان: این مبنای مهم را می‌توان اساس صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز همه انسان‌ها دانست. رعایت این مبنا یعنی توجه به اینکه انسان‌ها همگی فرزندان یک پیامبرند و روح همه آنها واجد نفخه الهی ذات ربوبیت است، پس باید در مقابل یکدیگر صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز را جایگزین جدال، مراء، درگیری، دوری گزینی و جنگ طلبی کنند. همچنان که پیامبر و ائمه اطهار چنین کردند.

2- اجتماعی بودن انسان: با توجه به اینکه صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز تنها در سایه اجتماع نمود و معنا پیدا می‌کند، توجه دین به بُعد اجتماعی وجود انسان یکی از مبانی کلامی همزیستی مسالمت‌آمیز به شمار می‌آید. این اصل یعنی اجتماعی بودن انسان از آیات بسیاری از قرآن قابل اثبات است و خداوند در قرآن توجه ویژه‌ای به این جنبه از وجود آدمی مبذول داشته است. روایات معصومین (ع) نیز سرشار از سفارشات صریح به شیعیان است که اجتماعات را ترک نکنند، از پراکندگی و عزلت پرهیز کنند، به سرنوشت عبرت آموز جوامعی که اعضای آن به تأثیر و تأثر روابط اجتماعی بی‌اعتنا بوده‌اند توجه کنند، همزیستی مسالمت‌آمیز با همسایه، همسفر، همنشین و... را مراعات کنند. در اجتماعات حضور فعال داشته باشند و...

3 و 4- آزادی عقیده و بیان: یکی دیگر از مبانی مهم صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز آزادی است. پذیرش اینکه انسانها در انتخاب عقاید خود آزادند و این آزادی ریشه در کرامت ذاتی انسان دارد یعنی انسان از آن جهت که عقل دارد مورد تکریم است و از آن جهت که کرامت دارد، خداوند او را در انتخاب عقیده خود آزاد گذاشته است اما هر انسان آزادی ملزم به پذیرش تبعات این انتخاب است.

از آیات قرآن و روایات معصومان (ع) این پلورالیزم معرفتی از متن دین قابل اثبات است و لازم به ذکر است که این آزادی نه فقط شامل آزادی عقیده می‌شود بلکه آزادی بیان را نیز دربر می‌گیرد که از طریق روایات اهل بیت و نشانه‌های قرآنی، هردو قسم قابل اثبات و بررسی است.

5- به رسمیت شناختن دیگری: از دیگر مبانی صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز که از متن دین استخراج می‌شود و به عنوان مبانی کلامی این مسئله قابل طرح و قابل دفاع است، به رسمیت شناختن «دیگری» در اختلاف عقیده و رأی است. زمانی که دو مبنای پیشین یعنی اصالت جامعه در اسلام و آزادی معرفتی را پذیرفته باشیم، ناچاریم اختلافات افراد را در عقاید، آرا، موضع گیری‌ها و سایر مؤلفه‌ها بپذیریم. خداوند در قرآن کریم و معصومان (ع) در آموزه‌های خود «دیگری» را به رسمیت شناخته‌اند اما مراد و منظور از دیگری چیست؟ منظور از دیگری هر شخصی است که در متن جامعه ممکن است در قلمروهای مختلفی با «من» اشتراک و در مواردی هم با من اختلاف داشته باشد.

6- اصل عدالت: مبنای دیگری که از لوازم ذاتی جامعه و زندگی اجتماعی انسان است و بسیار مورد تأکید و سفارش قرآن قرار گرفته است اصل عدالت می‌باشد. چرا که منشأ بسیاری از کشمکش‌ها، درگیری‌ها، منازعات، انقلاب‌ها و جنگ‌ها در جوامع بشری عدم پایبندی حکومت‌ها به این اصل مهم یا فهم نادرست آنها از این مبنای مهم است. با رعایت عدالت از سوی حکومت است که بسیاری از موانع همزیستی مسالمت‌آمیز در زندگی اجتماعی از میان برداشته می‌شود.

7- سازگاری با نظام خلقت انسان و جهان: با توجه به هدف خلقت انسان در جاذبه کمال مطلق، که عبادت، تقرب و معرفت خداوند است نمی‌توان جنگ، نزاع و جدال را اصل دانست.

8-حفظ حیات: این صلح است که با زندگی و پویایی انسان در جهان سازگار است و با حفظ حیات همخوانی دارد نه جنگ و خونریزی و نزاع.

کتابنامه:

1. قرآن کریم

2. نهج البلاغه

3. پرتوی از نهج البلاغه، محمدمهدی جعفری، انتشارات، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1380-81.

4. رساله حقوقیه عامه سیدحسن قبانچی، مترجم صادق البوغبیش، قم: انتشارات اسما الزهرا، 1394، ص 451.

5. اصول كافى، محمد بن یعقوب کلینی، ترجمه جواد مصطفوی، تهران: کتابفروشی علمیه اسلامیه، (1369).

6. جلوه‌های حکمت، سیداصغر ناظم زاده، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مرکز انتظارات، 1375.

7. مفاتیح الحیاه، جوادی آملی، عبدالله، قم: مرکز نشر اسراء، (1391).

8. جامعه در قرآن، عبدالله، جوادی آملی، قم: اسرا، (1388).

9. تساهل و مدارا در قرآن، فرزانه پور، حسین؛ بخشایی زاده، محمد، اندیشه نوین دینی، شماره 25، (1390).

10. خشونت و تساهل، مصباح یزدی، محمدتقی، کتاب نقد، شماره دو و سه، (1379).

11. المیزان فی تفسیرالقرآن، طباطبایی، محمدحسین، ترجمه موسوی همدانی، قم: حوزه علمیه قم، (1374).

12. تفسیرتسنیم، جوادی آملی، عبدالله، قم: اسراء، (1389).

13. عدالت در اندیشه‌های سیاسی اسلام، اخوان کاظمی، بهرام، قم: بوستان کتاب، (1382).

14. امام علی به روایت نهج البلاغه، جعفری، محمدتقی، تنظیم و تلخیص محمدرضاجوادی، تهران: نشرفرهنگ اسلامی، (1379).

15. حکمت اصول سیاسی اسلام، جعفری، محمدتقی، تهران: بنیاد نهج البلاغه، (1373).

16. امامان شیعه و وحدت اسلامی، علی آقانوری، قم: دانشگاه ادیان، (1387).

----------

[1]. اسرا، 70.

[2]. پرتوی از نهج البلاغه، محمدمهدی جعفری، ص 530.

[3]. رساله حقوقیه عامه سیدحسن قبانچی، ص 451.

[4]. همان.

[5]. همان ص 454.

[6]. همان.

[7]. جاثیه، 28.

[8]. انعام، 108.

[9]. یونس، 47.

[10]. اصول کافی، ج 4، باب العشره، ص 477.

[11]. نهج البلاغه، خطبه 199.

[12]. سیداصغر ناظم زاده، جلوه های حکمت، ص 75.

[13]. جوادی آملی، مفاتیح الحیاة، ص 298.

[14]. جوادی آملی، جامعه در قرآن، ص 475.

[15]. نک: حج 69 و شوری 15.

[16]. تساهل و مدارا در قرآن، اندیشه نوین دینی، ص 170.

[17]. خشونت و تساهل، کتاب نقد، ص 48 تا 65.

[18]. تساهل و مدارا در قرآن، اندیشه نوین دینی ص 170.

[19]. تساهل و مدارا در قرآن، اندیشه نوین دینی، ص 171.

[20]. انعام، 165.

[21]. امامان شیعه و وحدت اسلامی، علی آقانوری، ص 125.

[22]. نک: کهف 59-82 و اعراف، 15.

[23]. مائده، 48 و نحل، 93 و شوری، 8.

[24]. انعام، 107 و نحل، 9 و یونس، 99 و شعرا، 4 و کهف، 29.

[25]. مائده، 48.

[26]. نحل، 93.

[27]. نک: فروغ ابدیت، جعفر سبحانی و تاریخ اسلام، مهدی پیشوایی.

[28]. اصول کافی، ج 2، ص 44.

[29]. امامان شیعه و وحدت اسلامی، علی آقانوری، ص 130 و 131.

[30]. پرتوی از نهج البلاغه، محمدمهدی جعفری، ص 532.

[31]. همان ص 533.

[32]. تفسیرالمیزان، محمدحسین طباطبایی، ج 10، ص 58.

[33]. همان، ص 58.

[34]. «ان اکرمکم عندالله اتقکم» 13 حجرات.

[35]. تفسیر المیزان، محمدحسین طباطبایی، ج 12، ص 476.

[36]. جوادی آملی، تسنیم، ج 22، ص 120.

[37]. همان.

[38]. همان.

[39]. بهرام اخوان کاظمی، عدالت در اندیشه های سیاسی اسلام، ص 39.

[40]. همان، ص 40.

[41]. همان، ص 43.

[42]. ذاریات، 56.

[43]. محمدتقی جعفری، حکمت اصول اساسی اسلام، ص 523.

[44]. بقره، 30.

[45]. محمدتقی جعفری، امام علی به روایت نهج البلاغه، ص 26.

[46]. محمدتقی جعفری، حکمت اصوال اساسی اسلام، ص 522.

[47]. همان ص 494.

[48]. همان ص 496.

[49]. همان ص 498.