بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

«عدم دخالت جنسیت در قانون‌گذاری»

در جلسه قبل عرض کردیم که یک سری از قواعد وجود دارد که باید در باب قانون‌گذاری مد نظر قرار گرفته شود از جمله عدم دخالت جنسیت در قانون‌گذاری.

بنابر این نمی‌توان جنسیت را در قانون‌گذاری دخیل دانست؛ مثلاً در باب شهادت دو بحث هست:

یک بحث در امور عرضی است که فقها فرموده‌اند شهادت زن مورد قبول واقع نمی‌شود و برخی فقها فرموده‌اند شارع به عنوان حکمت یا دلیل یا هر چیز دیگری نخواسته زن در امور عرضی وارد بشود و حیا و عفتش خدشه ببیند. البته در این‌که این استدلال تا چه مقدار می‌تواند قابل قبول باشد، بحث وجود دارد.

بحث دوم این است که کسی می‌خواهد برای احقاق حق خویش، زنی را شاهد قرار بدهد. در این مطلب هم دو صورت متصور است:

الف. زن می‌خواهد در محکمه حاضر بشود و شهادت بدهد.

ب. کسی زن را شاهد می‌گیرد بدون مراجعه به محکمه، مثل امور مالی.

طبق این نظریه اگر در محل جرم یا جایی که نیاز به شاهد باشد و بیش از یک زن وجود نداشته باشد، حتماً حق فرد مجنی‌علیه از بین می‌رود. پس بحث جنسیت در احکام مثل همین مورد بیان شده، می‌تواند مضرّ به حق باشد. بنابر این زن می‌تواند بگوید من دلم می‌خواهد این حق را داشته باشم و در جامعه به من ارزش داده بشود تا جایی که حرف من باعث یک حکم شرعی یا قضایی بشود. پس قبول شهادت ارزش‌گذاری به زن محسوب می‌شود.

وقتی کسی شما را امین قرار می‌دهد، نوعی ارزش‌گذاری به حساب می‌آید و جنسیت نباید مانع این ارزش شود. در بحث شهادت هم همین است. شهادت دادن، در جامعه یک ارزش محسوب می‌شود و کسی نمی‌تواند این حق را به سبب جنسیت از زن بگیرد. مضافاً این‌که اگر در جایی یک مرد می‌خواهد یک زن را شاهد بگیرد؛ یا در محل وقوع جرم، بیش از یک زن نبوده، در آنجا هم حقوق افراد از بین می‌رود.  

«رعایت حاکمیت اراده بین زن و مرد»

بحث دیگر «رعایت حاکمیت اراده» است که باید در قانون‌گذاری رعایت بشود. بارها گفته‌ایم و مجدداً هم عرض می‌کنیم که این نکته قابل تأمل است؛ و آن، این‌که شما در باب عقود، ایجاد عقود را به اراده طرفین محقق می‌دانید؛ یعنی در هر عقدی اگر ایجاب و قبول وجود دارد، با اراده طرفین است و هیچ اجباری وجود ندارد؛ حتی در باب نکاح هم ایجاب را زن می‌خواند؛ به این معنی که هیچ وقت زن را مجبور به قبول نمی‌کنند؛ زیرا اراده طرفین در ایجاد علقه زوجیت، دخالت دارد، اما در فسخ و رفع و بطلان علقه زوجیت، اراده زن هیچ دخالتی ندارد. سؤال اینجاست چگونه می‌شود که در عقدی، شما نظر و اراده فرد را دخیل بدانید؛ چرا که عقود، تابع قصد و استقلال‌ افراد در آن عقد است، اما برای فسخ و بطلان آن، حاکمیت اراده وجود ندارد؟ این اشکال عمده‌ای است که مطرح می‌شود.

والد استاد دو راه برای رفع این مشکل در نظر گرفته‌اند که می‌تواند مخالفت با حاکمیت اراده را کمی تخفیف بدهد و اشکال عمده عقلایی‌ را برطرف کند: یکی شرط الخیار در نکاح و دیگری طلاق خلع است.

اگر بگویید زن از ابتدا می‌داند که قادر به فسخ عقدی که می‌بندد نیست، پس خودکرده را تدبیر نیست. آیا این کلام رافع اشکال است؟ این جواب نمی‌تواند تمام باشد؛ چون راه دیگری برای زن قرار نداده‌اید. شما می‌گویید تنها راه مشروع اطفای غریزه جنسی، ازدواج است در غیر این صورت مجازات می‌شوید، با این شرایط شما اراده شخص را محدود کرده‌اید. نمی‌توان گفت نتیجه کار در دست شما نیست، پس اقدام نکن! اگر می‌گویید اقدام نکن، نباید برایش مجازات تعیین کرد. شما از یک طرف تنها راه مشروع به عنوان قانون را ازدواج می‌دانید و از طرف دیگر حق فسخ را از زن سلب می‌کنید، پس مثل سایر عقود نیست.

از دو راهکار والد استاد یکی بحث شرط الخیار در نکاح است که فقهای متأخر هم آن را قبول دارند. دیگری هم طلاق خلع است. فرموده‌اند اگر زنی، مهریه یا چیز بیشتری از مهریه را به مرد ببخشد، بر مرد واجب است که او را طلاق بدهد که آن را طلاق خلع گویند. طلاق بر مرد واجب است، و اگر هم حاضر به انجام آن نشد، حاکم باید طلاق بدهد. به عبارت دیگر برای تخفیف دادن نقض حاکمیت اراده زن ـ زن نمی‌تواند خودش را مطلقه کند و بخشیدن مهریه، همان بخشیدن حق است و این به معنای اراده‌ زن برای فسخ عقد است ـ به این جهت که ، ـ آن را به طرف مرد آورده و باز این حق را در دست مرد قرار دادند، اما به نحو وجوب، اگر حاضر به طلاق دادن نشد، حاکم دخالت می‌کند.

«روایت «الطلاق بید من اخذ بالساق» و نظر والد استاد»

والد استاد در اواخر عمر مبارک‌شان در صدد اثبات این بودند که روایت نبوی «الطلاق بید من اخذ بالساق»[1] نمی‌تواند بر انحصار طلاق در دست مرد دلالت بکند، بلکه ناظر به مطلب دیگری است که برخی از فقهای دیگر هم دارند. البته عمرشان اجازه نداد که وارد موضوع بشوند و این بحث را مستقلاً به صورت فتوا ذکر بکنند، هر چند ذهن‌شان درگیر این مسأله بود.

«برابری مسؤولیت برای زن و مرد»

مورد دیگر، «برابری مسؤولیت‌ها» است. شما اگر طبق قانون بخواهید وظیفه‌ای را بر عهده شخصی در قبال دیگران قرار بدهید، باید برای دیگران هم متقابلاً حقوق متناسب با آن قرار بدهید؛ مثال معروف وظایف بین زن و شوهر است. شما یک سری مسؤولیت‌ برای زن در قبال شوهر انجام می‌دهید و طرف دیگر برای شوهر هم مسؤولیت‌هایی در قبال زن تعیین می‌کنید؛ یعنی نسبت به هم مسؤولیت‌هایی دارند که باید انجام بدهند، البته گاه افرادی به خاطر عدم آشنایی کافی با مبانی شریعت به بحث فمنیست می‌رسند و برخی به حاکمیت مرد در خانه که هر دو اشتباه و مردود است. در آموزه‌های اسلام، هم به (عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ)[2] و هم به (لَهُنَّ مِثْلُ الَّذي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ)[3] توصیه می‌کند، پس حقوق و مسئولیت‌ها دو طرفه است و باید رعایت بشوند. در بحث نفقات برخی از فقها گفته‌اند تهیه دارو برای زن بر عهده مرد نیست، از طرف دیگر هم خروج زن از خانه را جایز نمی‌دانند؛ و یا گفته‌اند مخارج تحصیل و غذای زن بر عهده مرد نیست، از طرف دیگر هم کار کردن زن را جایز نمی‌دانند.

این نوع فتاوا با مبانی و آموزه‌های دینی مطابقت چندانی ندارد؛ زیرا هیچ کس مجاز به سلب آزادیِ مشروع دیگران نیست. نمی‌توان به صرف نان دادن، زن را از هستی، تحصیل و خروج از منزل و مداوا و ... محروم ساخت. ما نمی‌توانیم منکر یک سری وظایف زناشویی باشیم؛ چون ایجاب یا همان «انکحتُ» را خودش و با اراده شخصی قبول می‌کند، اما این به معنای عدم رعایت شرایط و ضوابط و سلب حقوق زن نیست. اینها مواردی است که فقط به عنوان مثال عرض می‌کنیم تا ذهن برای بحث کردن آماده باشد.

«کلام در باب دیه بر عاقله و دخالت عنصر معنوی در قتل»

در مباحث‌ مجازات مجرم عرض کردیم که یکی از بحث‌های چالش برانگیز، دیه بر عاقله است. بحث بعدی دخالت عنصر معنوی در جرم و مجازات است؛ مثلاً قاضی هنگام صدور حکم برای قتل خطایی، شبه‌عمد یا عمد می‌نویسد «در اینجا عنصر معنوی جرم، وجود نداشته»، منظور چیست؟ در بحث قتل شبه‌عمد اگر آلت، قتاله باشد و قاتل قصد قتل نداشته باشد، مصداق عدم وجود عنصر معنوی است و در مباحث حقوقی به آن تمسک می‌کنند.

ما قاعده عنصر معنوی را در فقه داریم و یکی از ملاکات قانون‌گذاری امروزی است که به آن استناد هم می‌شود، اما سؤال اینجاست که چرا در بحث دیه «ماه‌های حرام»، این قاعده نقض می‌شود؟ مثلاً کسی در ماشین نشسته و به صورت خطایی کشته می‌شود. قاتل نه می‌داند ماه‌ حرام است و نه می‌داند دیه تغلیظ می‌شود، حتی اگر هم بداند که دیه تغلیظ می‌شود، فقها این غلیظ شدن را در دیه خطا جاری می‌دانند. وقتی می‌گویید خطا؛ یعنی قصد کشتن نداشته است. حال این قتل خطایی در ماه حرام اتفاق افتاده، چرا باید مجازات اضافه بشود؟ بحث غلیظ کردن دیه با عنصر معنوی جرم که مورد اتفاق علمای حقوق است و فقه هم در بحث خطایی بر آن تأکید دارد با مجازات تعیین شده متناسب نیست.

همان طور که والد استاد هم می‌فرمایند، تغلیظ در بحث عمد جاری می‌شود، جایی ‌که علم و عمد وجود داشته باشد. در نظر بگیرید شخصی سوار بر ماشین در حال حرکت است که با عابری تصادف می‌کند و او کشته می‌شود، آیا شما می‌فرمایید چون در ماه‌های حرام است و باید تغلیظ بشود و مثلاً یک‌سوم به دیه اضافه بشود؟ آیا این راننده به ماه حرام بی‌احترامی کرده است؟ آیا می‌خواست شخصی را در ماه حرام بکُشد؟ اگر می‌گویید عمداً می‌خواسته بکشد، قتل عمد است و ربطی به بحث ما ندارد. اینها هم یکی از مسایلی است که می‌تواند مد نظر قرار بگیرد و فقیه با توجه به این قواعد فتوا بدهد.

«اقوال در امکان یا عدم امکان الصاق عضو بریده شده»

بحث بعدی پیرامون روایتی در «وسائل الشیعة» است و در این مسأله هم بیشتر از یک روایت وجود ندارد. اصل مسأله این است که در مبحث قصاص، آیا می‌توان عضو جدا شده را ـ چه به جهت جنایت و چه به جهت قصاص ـ الصاقش کرد یا نه؟ عرض شد وقتی عنوان می‌شود چه به صورت جنایت بر مجنیٌّ‌علیه و چه به سبب قصاص بر جانی می‌توان آن را پیوند زد، سؤال این است که آیا این عضو مبانه الصاقی را می‌توان مجدداً قطع کرد؟

پیرامون این مسأله، اختلاف فاحشی به اندازه مابین زمین و آسمان وجود دارد. عده‌ای قایل شده‌اند هر دو طرف مجاز به قطع مجدد مثلاً گوش الصاقی هستند، حتی جانی می‌تواند گوش الصاقی مجنی‌علیه را (که در این مورد رکاکت بیشتری دارد،) دوباره قطع بکند، یعنی جانی با قطع مجدد عضو، جرح دیگری در بدن مجنیٌّ‌علیه می‌کند. اگر این قطع عضو الصاقی توسط حاکم هم صورت بگیرد، باز مصداق جرح مجدد می‌باشد. از طرف دیگر عده‌ای فتوا داده‌اند اگر جانی بعد از قصاص عضو مبانه را الصاق کرد، مجنیٌّ‌علیه می‌تواند آن را قطع بکند. عده‌ای قایل شده‌اند قطع مجدّد عضو مبانه مطلقاً ممنوع است و برخی هم نسبت به مجنیٌّ‌علیه ممنوع شمرده‌اند. اینها اقوال مورد بحث بین فقها است.

پس استدلالات فقها پیرامون دو مسأله مطرح است: یکی الصاق مبانه مجنیٌّ‌علیه و دیگری الصاق مبانه جانی. بعضی علت وارده در روایت «من اجل الشین» را عام گرفته‌ و در هر دو طرف ـ الصاق مبانه مجنیٌّ‌علیه و هم در الصاق جانی ـ به آن استدلال کرده‌اند.

برخی برای منع، به میته و نجس بودن آن استدلال کرده‌اند؛ به این‌ معنی که وقتی الصاق می‌شود، میته و نجس است و چون حمل نجس در نماز، باعث بطلان آن می‌شود؛ لذا باید مجدداً قطع و جدا شود.

برخی مثل صاحب مجمع الفائده و البرهان اصلاً به این روایت، استدلال نفرموده و به سراغ بحث قواعد رفته‌اند.

برخی گفته‌اند روایت مخصوص الصاق جانی است و برخی گفته‌اند روایت مخصوص الصاق مجنیٌّ‌علیه است.

اینها اختلافات مطرح در یک روایت است که مستند یک حکم بسیار مهم از جهت تجویز جنایت و جرح قرار گرفته است. اگر شما قایل به قطع مجدّد عضو بشوید، جرح مجدّد و تصرف در نفس دیگری را تجویز کرده‌اید.

«استدلال صاحب جواهر در الصاق مبانه»

یک بحث استدلال به میته بودن عضو قطع شده است و بحث دیگر استناد به روایتی است که دچار اضطراب متن بوده و معلوم نیست الصاق برای جانی به کار برده شده یا مجنیٌّ‌علیه. برخی فقها هم مانند مقدس اردبیلی، اصلاً به این روایت استدلال نکرده‌اند. ما عبارت «جواهر الکلام» را که به این اشکال توجه کرده است می‌خوانیم:

«محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن الحسن بن موسى الخشّاب عن غياث بن كلّوب [راجع به غیاث بن کلوب حرف دارند. حضرت امام در «تحریر الوسیله» می‌فرمایند «لضعف الروایة» و ضعف را به غیاث بن کلوب نسبت می‌دهند. برخی این روایت را تعبیر به حسنه و برخی تعبیر به موثقه کرده‌اند و از حیث اعتبار، بحثی در آن نیست] عن إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبيه  علیه السلام أن رجلاً قطع من بعض أذن رجلٍ شيئا فرفع ذلك إلى علي علیه السلام فأقاده فأخذ الآخر ما قطع من أذنه فرده على أذنه بدمه فالتحمت و برأت فعاد الآخر إلى علي علیه السلام فاستقاده‏ فأمر بها فقطعت ثانية و أمر بها فدفنت و قال علیه السلام إنما يكون القصاص من أجل الشين».[4] شخصی قسمتی از گوش کسی را قطع کرد. گفته شده این، عموم علت است و بحث در بعض گوش نیست، بلکه در کل گوش است و این عموم علت به اولویت، فهمیده می‌شود. پس اشکالی وارد نیست مبنی بر این‌که بگویید اینجا سخن از بعض است، در حالی که بحث ما کل است.

می‌خواهیم بگوییم اگر قابلیت قصاص وجود دارد، حق قصاص ساقط نمی‌شود. همه فقها فرموده‌اند حق قصاص ساقط نمی‌شود؛ چه حق قطع مجدّد را بپذیریم و چه نپذیریم. در «جواهر الکلام» آمده است اگر مجنیٌّ‌علیه عضو مبانه مثلاً گوش را، قبل از قصاص الصاق کرد، دیگر «من اجل الشین»؛ یعنی نقص وجود ندارد. آیا حق قصاص ساقط می‌شود یا نه؟ بلاخلافٍ همه گفته‌اند حق قصاص باقی است و بقای «حق قصاص» ملازمه‌ای با «حق قطع» ندارد.

«تأملی در آیه (فِي‏ الْقِصاصِ‏ حَياةٌ)»

برخی از فقها فرموده‌اند بعد القصاص، دوباره حق قطع مجدّد را پیدا می‌کند. محل بحث هم در چگونگی ایجاد این حق است. دست مجنیٌّ‌علیه توسط جانی قطع می‌شود، اما بر حسب اتفاق بلافاصله دست را پیوند می‌زنند، در این صورت آیا حق قصاص از بین می‌رود؟ وقتی کسی را برای اجرای حکم می‌برند، اگر پرسیده شود چرا قصاص می‌کنید؟ می‌گویند چون دست زید را قطع کرده است. اگر بگویید دست زید سر جایش هست و هیچ فرقی نکرده؛ چرا می‌خواهید قصاص کنید؟ می‌گویند چون این جنایت و ضربه وارده‌ای که باعث قطع شده، عمدی بوده، مماثله می‌شود و باید قصاص بشود؛ چه شما قایل به حق الصاق عضو مبانه توسط مجنی‌علیه باشید و چه نباشید. به عبارت دیگر ضربتی بر دست مجنیٌّ‌علیه زده شده، پس ضربتی بر دست جانی باید زده شود.

قصاص در قطع دست، همان مماثله است، البته در صورتی که عمدی باشد و قصد شارع، ایجاد حیات است. می‌خواهد جلوی این کارها گرفته بشود. در تفسیر آیه (فِي‏ الْقِصاصِ‏ حَياةٌ)[5] فرموده‌اند منظور از این حیات، ممانعت و پیشگیری از تکرار چنین مواردی به منظور حفظ امنیت در جامعه است. بنابر این در مقابل ضربتی که بر دست مجنیٌّ‌علیه زده شده، باید ضربتی بر دست جانی زده شود. حال اگر بتوان قایل شد که امکان پیوند دست مجنیٌّ‌علیه وجود دارد، شاید بتوان قایل هم شد که امکان پیوند دست جانی هم ممکن باشد، البته این در صورتی است هدف از قصاص را فقط قطع شدن دست در نظر بگیریم، اما اگر قصاص به معنای ایجاد عیب دایمی باشد این الصاق عضو مبانه از طرف جانی خالی از اشکال نخواهد بود.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

[1]. عوالی اللئالی 1: 234.

[2]. نساء(4): 19.

[3]. بقره(2): 228.

[4]. وسائل الشیعة 29:  185، کتاب القصاص، ابواب قصاص الطرف، باب 23، حدیث 1.

[5]. بقره(2): 179.