بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

«دلایل عدم صحت بیع در مورد عقود ثلاثه»

بحث در این بود که در عقود ثلاثه، در زمانی که هنوز منافع مورد این عقود، مستحق غیر است، مالک می‌تواند نسبت به آن، بیع انجام دهد یا نه؟ و آیا بیعش صحیح است یا نه؟ عرض کردیم که اکثر فقها قائل به صحت شده‌اند الا از علامه که اقوالشان در کتب مختلف، اختلاف دارد. برای صحت بیع که قول اکثر است، به عموماتی مثل «اوفوا بالعقود» و «المومنون عند شروطهم» و روایت خاصه‌ای که دیروز خواندیم، استدلال شده. افزون بر این، اعتبار عقلائی در این بیع نیز یکی از ادلّه است.

 در طرف مقابل، برای عدم صحت بیع در مورد عقود ثلاثه تا زمانی که مستحق برای غیر است، استدلال شده به این‌که بیع برای استیفای منافع است و چون در مور این عقود منفعت در اختیار دیگران است، آقای مشتری نمی‌تواند از منافع این عین، استفاده کند و وقتی عینی مسلوب المنفعه شد، بیع در موردش معنایی ندارد؛ چون غرض و مقصود از بیع، استیفای منافع است.

دلیل دیگر این است که گفته‌اند زمان استیفای منافع چون در عمری معلوم نیست، باعث جهالت به مبیع می‌شود.

«جواب از ادله مانعین»

از استدلال اول، جواب داده شد که این مسلوب المنافع نیست بلکه برخی از منافعش سلب شده ولی بقیه منافعش وجود دارد. پس دلیل اول شما تمام نیست. در دلیل دوم هم که جهالت است، یا باید بفرمایید جهالت در مبیع، مضر نیست؛ یا بگویید که این مقدار، جهالت مضر نیست، جهالت به ارکان مبیع مضرّ است؛ یعنی نداند چه نفعی دارد اما این‌که ندانید کی از منافعش استفاده می‌کنید، جهالت مبیع، بر آن صدق نمی‌کند. جهالت مضرّ این است که نمی‌دانی چه نفعی دارد. این جهالت، موجب بطلان است. یا این‌که بفرمایید اینجا جهل به مبیع ندارد، بلکه از حیث زمان و مقدار زمان استفاده از منافع، جهل است و این جهل مضرّ نیست.

«نقد صاحب مفتاح الکرامه بر صاحب ریاض»

صاحب «ریاض»[1] فرموده اگر مثل علامه در برخی از کتبش فرمود جایز نیست و در برخی دیگر قائل به عدم جواز و عدم صحت این بیع شده‌اند، اجتهادٌ فی مقابل النص است؛ یعنی از اوضح واضحات است که وقتی نص وجود دارد، نباید اجتهاد کنید. چطور مثل علامه و کسانی که قائل به عدم صحت شده‌اند، با وجود نص بر جواز، حکم به خلاف داده‌اند؟ همین کلام را صاحب «جواهر»[2] هم فرموده که قول به عدم صحّت بیع اجتهاد فی مقابل النص است.

صاحب «مفتاح الکرامه» می‌خواهند بفرمایند این‌که شما آن را به این محکمی، اجتهاد در مقابل نص دانستید و در رد حرف مثل علامه، مبالغه نمودید، درست نیست و این مقدار مبالغه، وجه ندارد. چرا؟ چون حرف آنها هم وجه دارد و آنان نیز نص را دیده‌اند و در آن، اشکال کرده‌اند که علامه در «تذکرة» ابتداءً روایت را ذکر نموده سپس در صحتش استشکال کرده است و یا در مثل «تحریر» فرموده: اقرب، عدم صحت آن است. پس صاحب «مفتاح الکرامه» می‌خواهد بفرماید این‌که معتقدید اجتهاد فی مقابل النص، دچار مبالغه شده‌اید؛ چون حرف مثل علامه که قائل به عدم صحّت شده‌اند، هم وجه دارد. وجهش چیست؟ این است که به قواعد، رجوع کرده‌اند. حرف علامه، مبتنی بر قواعد است و خلاف قواعد، سخنی نفرموده. مفهوم این سخن، این است که در جایی که روایتی خلاف قواعد باشد، روایت را توجیه کنیم نه این‌که قواعد را از بین ببریم.

ایشان می‌فرمایند: «و لعلّ هذه لا تقوی علی مقاومة الخبر الصریح المعتبر [قول علامه در مقابل خبر صریحی که گفت اگر احتیاج به بیع پیدا کرد، بیع می‌کند و بیعش هم سکنی و اجاره را باطل نمی‌کند، نمی‌تواند مقابله کند. پس دو حکم داشتیم که یکی صحت بیع است و دیگری عدم موجبیت بطلان این عقد بود. می‌فرماید این نمی‌تواند در مقابل خبر صریح، مقاومت کند] و قد عمل به أکثر من تعرّض له [هرکس که متعرض این مسأله شده، این روایت را ذکر و به آن، عمل کرده. پس یک دلیل، روایت بود] مضافاً إلی الأصل [که مقصودشان چیست؟] بمعنی العمومات الآمرة بالوفاء بالعقود و قد بالغ فی "الریاض" فقال: "إنّ القول بالمنع اجتهاد فی مقابلة النصّ [صاحب «ریاض» فرموده قول به منع، اجتهاد در مقابل نص است، ولی این گونه سخن گفتن، مبالغه در ردّ حرف کسی مثل علامه است که قائل به منع بوده] و أنّه ضعیف غایة الضعف، إذ فیه [در اینجا قاعده به دست می‌دهد و می‌فرماید] إنّه رجوعٌ إلی القواعد المقرّرة [بازگشت این قول، عمل به قواعد است. قاعده می‌گوید که جهالت در مبیع، موجب بطلان است و عدم نفع برای مبیع هم بطلان را به دنبال می‌آورد. ایشان به همان دو قاعده‌ای که در بیع دارید، تمسک کرده] و هو أنّ البیع لیس مقصوداً لذاته بل للانتفاع بالمبیع [شما وقتی عینی را معامله می‌کنید، خود عین، مقصود نیست؛ مثل این‌که یک ماشین را بخرید و آن را پشت شیشه بگذارید، درحالی که ماشین را برای سوار شدن می‌خرند. پس اگر کسی ماشینی به دیگری فروخت که فایده‌اش منحصر در سوار شدن بود و با خریدار، شرط می‌کرد که سوار آن نشود، گفته‌اند این بیع مسلماً باطل است.] و من ثمّ حرم بیع ما لا ینتفع به [آنجا که انتفاع ندارد] و ما أسقط الشارع نفعه [و جایی که شارع منافعش را منافع ندانسته] و وقت الانتفاع مجهول [یکی هم این که وقت انتفاعش مجهول است چون دو دلیل بود] فیتطرّق الجهالة إلی المبیع [این دو قاعده در بیع است که مورد تمسک آنها واقع شده‌اند و حرف نامربوطی نزده‌اند که شما می‌فرمایید اجتهاد فی مقابل النص است] و کلّ مبیعٍ مجهول لا یصحّ بیعه إجماعاً، و ما هو إلّا کما إذا باعه داره و اشترط علیه أن ینتفع بها سنین کثیرة غیر محصورة [می‌فروشد به این شرط که مثلا در سال‌های غیر محدودی خود بایع از آن استفاده نماید] فإنّا لا نعلم أنّ أحداً قال: أو احتمل صحّة لهذا البیع [خب اینها همه، جهل است و اجماع قائم است بر مبیع مجهول و هیچ کس چنین بیعی را جایز نشمرده است] و هو لیس لک إلّا أن تقول [پس برای تصحیح این بیع مجهول و برای پاسخ دادن به این قواعد، راهی ندارید جز این‌که بگویید] إنّ بیع الأصل غیر مشروطٍ بعلم قدر منافعه [مشروط نیست که روشن باشد چقدر منفعت دارد و این زمان هم جزئشان باشد]بل بعلم الاصول [یعنی همین که بدانیم منفعتش چیست، جهل به مبیع از بین می‌رود. آنجا که گفته‌اند جهل به مبیع، موجب بطلان است، منظورشان این است که ندانید چه منفعتی دارد اما جهل به مقدارش اشکال ندارد. حالا مثال هم می‌زنند] و إن جهل مقدار المنفعة کبیع الشاة ذات اللبن مع جهالة قدر الحلب. [شما مقدارش را نمی‌دانید. ایشان می‌فرماید این جواب هم تمام نیست. ایشان ابتدا وجوهی که علامه فرموده بود، بیان کرد؛ سپس آنها را جواب داد و در اینجا به این جواب‌ها پاسخ می‌دهند:] و فیه:: إنّا نفرّق بین العلمین [ما بین این دو علم، تفاوت قائلیم] لأنّا نشترط العلم بمقدار المنفعة من حیث الزمان [در آنجا گفتیم اگر اصلش را بدانیم، جهل به زمانش مهم نیست، ولی در اینجا می‌گوییم زمانش هم باید روشن باشد. دیروز هم عرض کردم که اگر جهل به مبیع به صورت مطلق، مضر است و در اینجا هم جهل صدق می‌کند مگر این‌که بفرمایید این جهل مضر نیست، و الا جهل است. می‌فرمایید ما علم به مقدار منفعت از حیث زمان را شرط می‌دانیم] و لا کذلک مقدار المنتفع به [نه علم در مثل شیر را. در مثل شیر می‌گوییم اندازه‌اش را نمی‌دانیم و این جهل، موجب جهل به مبیع نمی‌شود.]  فالقول بالعدم من جهة القواعد قویٌّ جدّاً»[3] در مقابل نصی که وجود دارد، اگر بخواهیم عمل به قواعد بکنیم، باید بگوییم این بیع صحیح نیست. بعد هم به روایت، اشکال می‌کنند و می‌فرمایند اگر بخواهید به این روایت به تمامه عمل کنید و بگویید بیع صحیح است حتی در جایی که «جعل السکنی له و لعقبه» یعنی جایی که اصلا خریدار زنده نمی‌ماند تا از آن استفاده کند یا هیچ گاه منافع حتی به ورثه این آقا بر نمی‌گردد، چطور امام(علیه السلام) بیعش را صحیح دانست؟ روایت داشت که چه به خودش واگذار کند چه به نسل بعدی، بیع نسبت به او صحیح است. ایشان می‌فرماید اطلاق این روایت، تأمل دارد؛ چون این روایت، هم شامل جایی می‌شود که سکنی یا عمری برای خود شخص، قرار داده می‌شود و هم جایی که برای شخص و نسل بعدش قرار داده می‌شود. در جایی که برای نسل بعد، قرار داده می‌شود، هیچ گاه منافع به آقای مشتری، رجوع نمی‌کند؛ چون تا زمانی که هستند، باید برای نسل اندر نسلش محفوظ باشد. ایشان می‌فرماید این روایت، بیع در چنین موردی را هم صحیح دانسته و این اشکال دارد؛ پس نمی‌توان به عمومیت این روایت، عمل کرد. اما ایشان پاسخ می‌دهند که بگوییم در اینجا بیع از این حیث که این آقا مالک است و می‌فروشد، صحیح است و فقط سفهی است. ولی ما عرض کردیم در اینجا حتی می‌توان برایش منافع قرار داد و سفهی هم نیست و بحث در اینجا صغروی می‌شود.

«قانونگذاری و پذیرش اجتماعی»

عبارتی که امروز خوانده شد، به این جهت است که امروزه، فضای حاکم این است که در امور مختلفه به روایات، استناد می‌کنیم و در مقام حجیّت می‌گوییم روایت چه زمانی حجت است؛ یا روایت نباید تعارض داشته باشد و در زمان تعارض با قرآن یا موافقت با عامه، کنار گذاشته می‌شود؛ یا اصلا نیازی به تعارض نیست و از بتدا برای حجیتش باید ببینیم معارض با قرآن نباشد. همه را در مرحله فرض و تئوری، مطرح می‌کنیم اما در مقام عمل، به آن توجه نمی‌نماییم. به قول معروف، فقه امروز ما بسیار روایت‌زده است و مراجعه به قرآن و مطابقتش با آن برای تشخیص مخالفت و عدم مخالفتش با قرآن، در اجتهاد فقها بسیار کم‌رنگ است، به خلاف آنچه در اجتهاد و و استنباط والد استاد، دیده می‌شود. می‌بینید که در مانحن‌فیه صاحب «مفتاح الکرامة» مخالفت با قواعد را موجب تأویل در روایت می‌بیند. یعنی شما خبر صحیح صریح دارید اما قواعدی در مقابش هست. ایشان می‌فرماید. در اینجا باید قواعد را اخذ، و روایت را توجیه کنیم.

یکی از مشکلات ما این است که در همه جا می‌خواهیم ملاک و مبنا را روایت قرار دهیم و کلا عقل را کنار بگذاریم. این مخصوص بحث استدلالت فقهی نیست، بلک در بسیاری از موارد اجتماعی هم دیده می‌شود. اگر برای بیان برخی از مسائل اجتماعی، به روایات استناد می‌کنیم، می‌خواهیم بگویم ائمه ما در هزار و چهارصد سال پیش، این فرمایش را فرموده‌اند و از این جهت که کلامشان از منبع وحی، سرچشمه گرفته، تکوینا اثرگذاری بیشتری دارد و الا چنان نیست که مطالبی را که آن بزرگان فهمیده‌اند، بشر هیچگاه نفهمد. آنان براساس فطرت، این مطالب را فرموده‌اند و مطالبشان مطابق با فطرت است؛ لذا بشر با تجربه و خطا، به آنها می‌رسد. مثلا رعایت حقوق در تعالیم اسلام وائمه ما به صورت اتم و اکمل، وجود داشته اما رعایت حقوق، امروزه اگر در برخی جوامع، پررنگ است، به این جهت است که مدت‌ها با هم جنگ و نزاع کرده‌اند و کشتار اتفاق افتاده، دیده‌اند آنچه موجب پیشرفت آنان می‌شود، زندگی مسالمت‌آمیز است. هم‌زیستی مسالمت‌آمیز بدون توجه به رنگ پوست، دین و جغرافیا می‌تواند یک زندگی آرام ایجاد کند (و این متن آیه شریفه است که Pان اکرمکم عند الله اتقاکمO.[4] تقوا ملاک ارزش شما نزد خداوند است، نه رنگ پوست یا جنسیّت. یا می‌فرماید ما انسان‌ها را با زبان‌های مختلف و رنگ‌های گوناگون آفریده‌ایم.) حقوقی که در کلمات ائمه(علیهم السلام) بیان شده و بسیار زیاد است، نیز از این مقوله به شمار می‌رود.

قاعده انصاف - که مرحوم والد استاد نرسیدند تا بر مسائل فقهی، تطبیق دهند و در اواخر هم تأکید زیادی بر آن می‌کردند- می‌گوید هر امر و حکمی مخالف انصاف باشد، صحیح نیست؛ حتی اگر روایات درباره آن داشته باشیم. خود این انصاف، یک اصل قانون‌گذاری و مشرّع در بسیاری جاها می‌باشد و لازم نیست به دنبال منابع متعدد برای قانونگذاری بود بلکه همین اصل انصاف در بسیاری از موارد مشرّع است. شما نمی‌دانید امروز می‌توانید در خانه خود که ملک شخصی شماست، به اقتضای چهاردیواری و اختیاری، صدای ضبط یا تلویزیون را زیاد کنید؛ چه مربوط به نوحه و عزاداری باشد؛ چه قرآن باشد و چه موسیقی. آیا چنین حقی دارید؟ ممکن است استدلال کنیم که چهاردیواری است و اختیاری، و لذا آن را زیاد کنید اما اگر همین موضوع را به قاعده انصاف بیاورید و چیزی دیگری مطرح نباشد، می‌گویید اگر من خودم باشم و در ساعت دو نیمه‌شب، کسی صدای وسیله صوتی را زیاد کند، خوشایندم هست یا نه؟ خود قاعده انصاف، خودش مشرّع است و در خیلی جاها به انسان، کمک می‌کند تا حکم قانونی و عقلائی را بشناسد.

در علم روان‌شناسی علمای علم می‌فرمایند بیش از اندازه به افراد، خوبی و محبت نکنید. این یک قاعده است که به هر روان‌شناسی مراجعه کنید، شما را از محبت بیش از اندازه، پرهیز می‌دهد؛ چون موجب مفسده می‌شود. الآن بشر به این نکته رسیده ولی در روایات ما آمده است «اتق من شر من احسنت الیه»؛ با هر کسی زیاد خوبی کردی، منتظر بدی از او باش. این سری امور، اموری است که ائمه ما در هزار و چهارصد سال پیش فرموده‌اند و بشر با آزمون و خطا به آن خواهد رسید یا رسیده؛ چون یک امر فطری است و کلامشان با فطرت است. در بحث‌های فقهی نیز باید به روایات، از این زاویه نگاه شود که مخالف قرآن و فهم امروزه ما از قرآن نباشد؛ یعنی اگر قرآن می‌خواهد برای همه دوران‌ها حجت باشد، وقتی می‌گوییم خداوند ظالم نیست و به بندگانش ظلم نمی‌کند، مرادمان همین ظلمی است که ما ظلم می‌دانیم و الا اگر من نفهمم ظلمی که خدا نمی‌کند، چیست، نمی‌توانم آن را تصدیق کنم. به نظر می‌رسد که اگر عرف هر زمان را حاکم بدانیم، باعث می‌شود فقه، کارآمدتر باشد و در مطابقت با قرآن بتواند قوانینی را وضع کند که در هر جامعه‌ای، مورد پذیرش باشد.

اگر مجازاتی را برای یک فرد محارب، تعیین می‌کنید و می‌بینید که وقتی قضیّه محاربه یا فساد آن شخص -اگر قائل شویم که مفسد هم باید اعدام شود- بیان می‌گردد، می‌بینید که وقتی این شخص به مجازات می‌رسد، هیچ یک از جامعه، اعتراض نمی‌کنند و قانونی مورد پذیرش جامعه است؛ چون امنیّت برای همه انسان‌ها اهمیت دارد، اما امروزه و در جامه امروزه اگر بخواهید دست یک دزد را قطع کنید، آیا پذیرش اجتماعی دارد؟ می‌گویند این همه دزدی کلان می‌شود ولی دست این شخص را قطع می‌کنند که خودش می‌گوید از سر ناداری و ناچاری به علت اوضاع اقتصادی، دست به چنین کاری زده است. بسیاری از قوانین باید پذیرش اجتماعی داشته باشند و می‌توان آنها را با قواعد بالادستی، تطبیق داد که مواردش را قبلا به صورت کلی، عرض کرده‌ام.

ادامه بحث را در جلسه آینده پی می‌گیریم.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

[1]. رياض المسائل، ج 9، ص364.

[2]. جواهر الکلام، ج29،  ص317.

[3]. مفتاح الکرامة، ج22، ص49-48.

[4]. حجرات(49)، آیه13.