بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

«قائل نشدن صاحب "جواهر" به اربعین ذراع با وجود مستند کردن آن!»

بحث در تحدید معنا و مفهوم جیران بود که اگر آقای واقف بر جیران، وقف کرده بود. سه قول در این باره نقل شده بود؛ عبارات «جواهر» را خواندیم که در قول دوم (یعنی قولی که جیران را اربعین ذراعاً می‌داند) به‌تبع صاحب «شرائع» فرمودند «حسنٌ» و آن را مستندسازی کردند. اما عباراتی از «جواهر» که خواندیم، محلی از کلام دارد که خدمت دوستان عرض می‌کنیم تا ببینیم اشکالات، وارد است یا خیر.

کلامی که ایشان از صاحب «شرائع» مستند کردند، قول به حسن و قول دوم بود و شبهه‌ای که به آن وارد می‌شود، این است که چرا ایشان بعد از قول اول (که مراجعه به عرف بود)، قائل به قول دوم نمی‌شوند با این‌که حُسنش را مستند می‌کنند؟ ایشان این قول دوم را به اجماع از «غنیه» و «تنقیح» و «خلاف» مستند می‌کنند و به روایاتی که «خلاف» به آنها تصریح کرده‌؛ و سوم این که فرموده‌اند کسانی مثل ابی الصلاح در «کافی»، ابن زهره و ابن ادریس که جز به قطعیات، عمل نمی‌کنند، به این قول دوم قائل شده‌اند پس معلوم است که اخبار وجود داشته است. و کسانی که کتب فقهی‌شان جز متون روایات نیست؛ مثل «مقنعه»، «نهایه»،«مراسم» و «وسیله» هم این قول را قبول کرده‌اند و ایشان از قبول قول از طرف مثل ابی الصلاح و «مقنعه» و «نهایه» استفاده کرده‌اند که اخباری درباره قول دوم (اربعین ذراعاً) وجود داشته است؛ هرچند که در کتب روائی ما نیامده است، ولی این اخبار نزد آنها بوده و همان طور که صاحب «مفتاح الکرامه» می‌فرمایند، آن اخبار در بیان معنای جیران (اربعین ذراعاً) صراحت داشته است. صاحب «جواهر» این قول را این گونه مستند می‌کنند اما در فتوا می‌فرمایند «و هو حسنٌ» درحالی که سؤال این است که اگر این را به اجماع و روایات صریحه و قطعیه مستند کردید(چون فرمودید کسانی که جز به قطعیات، عمل نمی‌کنند، به آن قائل شده‌اند) و مستندتان به این قوت است، چرا مثل این بزرگان، قائل به این قول نشدید و مثل صاحب «شرائع» فرموده «حسنٌ» شما هم قائل به حسن آن شدید؟

اگر بفرمایید ایشان مستند کرده اما دلیل نزدشان تمام نبوده و لذا فرموده‌اند «حسن» باید گفت از مثل صاحب «جواهر» که به نقض و ابرام ادله می‌پردازد، جا داشت ادله‌ای را که خودشان ذکر کرده‌اند، نقد بکنند و بگویند کامل نیست و اگر هم ادله را نقض می‌فرمودند، باز به نقضشان هم اشکال و تأمل بود؛ چون ادله‌ای که ایشان ذکر کرده‌اند، تام و تمام است از اجماع و روایاتی که به دست ما نرسیده ولی مسلماً وجود داشته که هم «خلاف» آنها را ذکر کرده و هم کسانی که جز به قطعیات، عمل نمی‌کنند آن را پذیرفته‌اند و این نشان‌دهنده وجود روایات است. پس این شبهه اول به فرمایش ایشان است.

«اختصاص دخالت شارع در تحدید معانی، به مجعولات خودش»

شبهه دوم، این است که ایشان فرمودند «اربعین ذراعاً» از آن جهت که جیران مفهومش در نزد عرف، مشخص نیست، عرف به شرع مراجعه می‌کند و اینجا که «اربعین ذراعاً» است، تحدید همان معنای عرفی است. به بیان دیگر، چون واقعیت معانی و مفاهیم موجود در عرف، برای عرف مشخص نیست، بلکه عرف به آنچه در محاوراتش می‌گذرد و تحت تأثیر فرهنگ و محل زندگی اوست، درباره برخی مفاهیم نیز قضاوت می‌کند و برایش مصداق قرار می‌دهد اما واقعیت یک‌سری از مفاهیم، نزدش مشخص نیست از جمله همین «جیران» یا در باب اقربیت هم گفتیم واقعیت این را که چه کسی اقرب است، نمی‌داند و آنچه حکم می‌کند، براساس فهم خود اوست نه براساس واقعیتی که از معنا و مفهوم مثل «اقرب» یا «جیران» وجود دارد. به‌ این جهت که بگوییم عرف، دسترسی به واقعیت ندارد، وقتی که آقای واقف گفت «جیران»، می‌خواهد جیران واقعی را بگوید و جیران واقعی هم مشخص نیست مگر عند الشارع، که ایشان چنین تعبیر می‌کند: «الذی لا یخفی علیه شیءٌ». در جلسه قبل هم عرض کردیم کلام ایشان که فرمود: «فیضبطه الشارع الذی لا یخفی علیه شیءٌ»؛ شارع هیچ وقت در این گونه امور، به علم غیبش عمل نمی‌کند و پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) هم فرمود: «انما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان» یا خداوند فرمود: «من هیچ رسولی را نمی‌فرستم مگر به لسان قومش» و این‌که ایشان می‌فرماید ضبط شارع معنای یک کلمه را، به جهت علم غیب اوست؛ لذا می‌فرماید: «الذی لا یخفی علیه شیءٌ». این نظر ایشان محل کلام است چرا که در بحث قانون‌گذاری، هیچ گاه شارع به علم غیبش عمل نمی‌کند بلکه براساس آنچه قواعد قانون‌گذاری، اقتضا می‌کند و برخی جاها مثل باب نقفات را هم به عرف، حواله می‌دهد تا موضوع در دست عرف باشد. پس این شبهه هست که نیاز نیست شارع اگر می‌خواهد یک معنا و مفهوم را ضبط بکند، با علم غیبش باشد. علم غیب شارع به مصالح و مفاسد، مربوط می‌شود و ما مصالح و مفاسد در مثل دو رکعت بودن نماز صبح را درک نمی‌کنیم و به علم غیب شارع، مربوط می‌شود که چرا گفته دو رکعت باشد و سه رکعت نباشد. درک ما از این گونه امور، عاجز است. اما این‌که اگر می‌خواهد جیران و اقرب را معنا کند، به جهت علم غیبش باشد، کما تری که ربطی به علم غیب شارع ندارد، بلکه به آنچه که نیاز جامعه بشری در قانون‌گذاری است، می‌نگرد و یک قانون‌گذار هم می‌تواند ضبط بکند؛ لذا شما می‌توانید به عنوان قانون بفرمایید که وقتی می‌گوید «همسایه»، به معنای سه خانه یا پنج خانه است. هر قانون‌گذاری می‌تواند این مفاهیم را ضبط و تحدید بکند و این کار قانون‌گذار است که نیاز به علم غیب هم ندارد؛ چون امور جاری مردم است.

اگر شارع در بابی، در تحدید یک معنا و مفهوم، ورود بکند، این تحدید در آن باب، کارآیی دارد و در ابوابی که به شارع، مربوط می‌شود هم باید تصریح بکند که اگر «اَب» در باب ارث مع الواسطه (جدّ) را هم می‌گیرد، در باب وقف هم اگر کسی بر «اَب» وقف کرد، مع الواسطه را می‌گیرد و در باب وصیت هم می‌گیرد؛ چون این یک معنای عرفی دارد و شارع آن را تحدید می‌کند. در باب نکاح هم این را تحدید کرده و گفته آباء بر اولاد، ولایت دارند. حالا آیا آباء، جد را هم می‌گیرد یا نه؟ شارع فرموده جد را هم می‌گیرد. در اینجا موضوعی را تحدید کرده و احکامی را بر این موضوعِ محدَّد نزد خودش، صادر کرده است اما این‌که یک آقا گفت «من بر پدرم وقف کردم» نمی‌توانید بگویید چون «اَب» در باب نکاح، شامل اجداد هم می‌شد، اینجا هم وقف شامل اجداد می‌گردد. اگر عرف جدّ سوّم را شامل نمی‌دانست، دیگر وقف در حق جد سوم، صحیح نیست. تحدید یک موضوع در یک باب، در احکام همان باب، کارآیی دارد و شارع هم می‌تواند برای مجعولات خودش تحدید بکند همان طور که عرف می‌تواند مجعولات خودش را تحدید بکند و بگوید اگر گفتم «همسایه» هر چند ممکن است در عرف، مثلاً سه تا کوچه، همسایه به شمار برود، اما می‌گوید مراد من از همسایه، همین خانه‌های کناردستی من است، یک خانه از این طرف و یک خانه از آن طرف است یا در آپارتمان، فقط همین طبقه‌ای است که در آن زندگی می‌کنم. همان گونه که عرف می‌تواند این مفاهیم و معانی را تحدید و احکامش را بر آن، مترتب سازد، شارع هم می‌تواند اما اگر شارع موضوعی را در بابی، تحدید کرد، ما نمی‌توانیم آن را به الفاظ و مجعولات عرف، سرایت بدهیم. عرف، احکامی مترتب بر موضوعی دارد که مصادیق آن موضوع، عرفی است؛ لذا ممکن است در زمانی که می‌گوید «وقف کردم»، بگوید «وقف کردم بر جیران تا اربعین ذراعاً که روایت بر آن وجود دارد» یا «جیران علی نحو اربعین داراً». اگر آقای واقف فرمود، سمعاً و طاعةً اما اگر نگفت و فقط گفت جیران، شما نمی‌توانید بگویید چون جیران در روایات، چهل خانه یا چهل ذراع است، ما هم کلام آقای واقف را بر آن، حمل می‌کنیم. جان کلام همین مطلب است.

در جایی که قانون‌گذار شارع است و وقتی قانونی وضع می‌کند، یک حکم دارد و یک موضوع؛ او می‌تواند موضوع خودش را تحدید بکند چون با لسان مردم، صحبت می‌کند. اگر گفت «نماز نیست برای جار مسجد الا فی المسجد»، گفته‌اند این بر فضیلت نماز خواندن در مسجد برای همسایه مسجد، دلالت دارد. می‌گوییم جار مسجد کیست که این فضیلت و ثواب برای او در نظر گرفته شده؟ چه کسی حکم به استحباب کرده؟ شارع. چه کسی باید آن را مشخص بکند؟ شارع. شارع مثلاً روایات اربعین داراً را فرموده و جیران را اربعین داراً مشخص کرده؛ پس هر جا لفظ «جیران» را آورد، می‌گوییم شارع گفته اربعین داراً است. درست است، این تعمیم دارد اما در جایی که جعل از طرف خود شارع باشد. اما اگر عرف گفت «من بر همسایه، وقف کردم» دیگر ناظر به تحدید شارع نمی‌شود؛ بلکه ناظر به آن چیزی است که خودش می‌فهمیده و نمی‌توانید آنچه را شارع تحدید کرده، به اینجا تعمیم بدهید.

اصل قضیه این است که در باب تحدیدات یک موضوع، مثل «وجه» در وضو که می‌گویید باید شسته بشود، یا در صدق سفر که 5/‌22 کیلومتر را مشخص می‌نماید. این تحدیدات، از باب ادعاست و باب ادعا مربوط به مدعی است. این ادعای مدعی در کجا به درد می‌خورد؟ در اموری که مربوط به خودش باشد. شما چیزی را مربوط به امور خودتان ادعا می‌کنید و مردم به آن، احترام می‌گذارند، اما دیگر نمی‌توانید آنچه را که ادعا می‌کنید و برای خودتان قرار می‌دهید، برای دیگران هم قرار بدهید. شما می‌گویید من همسایه را دو خانه می‌دانم. این ادعای شماست که خودتان جعل می‌کنید معنای همسایه برای من در کلام من، دو خانه این طرف و آن طرف است. اما آیا اگر آقای زید هم گفت «بر همسایه‌ام وقف کردم»، بگویید من ادعا کرده بودم که همسایه، دو خانه باشد، پس برای شما هم دو خانه است؟ موالی عرفیه همین است و شارع هم در جعل قانون و تحدید موضوع با ما یکی است.  

«شارع و قانونگذار، تحدید کننده مفاهیم مجمل محض نزد عرف»

در بعضی مفاهیم مثل وصیت بر جزء، عرف هیچ درکی ندارد و لذا شارع برای این‌که خواسته وصیت، باطل نشود، در آن موارد دخالت کرده است؛ چون اگر گفت جرئی را وصیت کردم، مبهم می‌شود؛ لذا شارع گفته مراد از جزء، جزء در داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) است که به صورت یک دهم، تفسیر کرده است و به عنوان قانون‌گذار فرموده اگر کسی گفت جزء، مراد یک‌دهم یک چیز را شامل می‌شود. اگر یک خانه داشت و گفت: «جزئش را وقف کردم یا صلح و یا وصیت کردم» یک‌دهم آن است. شارع در اینجا دخالت کرده و گفته اگر در باب وصیت گفتید جزء، مراد یک‌دهم است. شارع در اینها دخالت کرده و در همان باب هم است و اگر هم در باب وقف فرموده بود: اگر گفتید بر جیران، وقف کردم، تا چهل خانه را شامل می‌شود، ما حرفی نداشتیم. ما می‌گوییم اگر در جایی تحدید کرده، چون باب، باب ادعاست و ادعا هم به ید مدعی است و مدعی در ارتباط با امور خودش می‌تواند ادعا بکند (مثل همین موالی عرفیه‌ای که مثال زدم) شما یک ادعا دارید و می‌توانید براساس ادعایتان احکامتان در مثل وقف، وصیت، صلح و غذای نذری را جاری کنید و آقای دیگری در همین معنای همسایه، ادعای دیگری دارد و بر همان اساس عمل می‌کند.

پس این‌که ایشان می‌فرماید ضبط شارع به جهت علم غیب است، عرض ما این است که اینجا مقام، مقام قانون‌گذاری است که مصالح جامعه، عرف و آنچه مورد نیاز آنان است را نگاه می‌کنند و وضع قانون بر این اساس، ممکن است قانون با واقعیت معنای واقعی هم سازگار نباشد و واقع، امر دیگری باشد، اما شارع در باب قانون‌گذاری، نیازی به علم غیب و واقعیت و حقیقت ندارد.

«خدشه در تقیه‌ای بودن روایات چهل خانه و جواب آن»

صاحب «جواهر» بعد از این‌که روایات را در قول سوم، ذکر می‌کنند، می‌فرمایند: «لکنها محمولةٌ علی التقّیة»[1]. نمی‌دانم چه شده که والد استاد در اینجا خواسته‌اند به کلام صاحب «جواهر» اشکال کنند. صاحب «جواهر» فرموده‌اند «محمولةٌ علی التقیّة» که به معنای موافقت با عامه است، می‌خواهد بگوید این روایات با عامه، موافق است و ما آن را با حمل بر تقیه، کنار می‌گذاریم؛ وقتی که موافق با عامه باشد اینها را کنار می‌گذاریم و حمل بر تقیه می‌کنیم. والد استاد می‌خواهند بفرمایند این‌که موافقت عامه، باعث می‌شود ما آن را حمل بر تقیه کنیم و این روایات را کنار بگذاریم، در جایی است که دو دسته روایت وجود داشته باشد و در صورت تعارض، یکی از مرجحات را مخالفت با عامه می‌دانیم و آنچه را موافق با عامه است، کنار می‌گذاریم. ایشان می‌فرماید این مربوط به باب تعارض است، اما ما در اینجا تعارضی نداریم.

باز در این سخن والد استاد هم تأمل هست چراکه صاحب «جواهر» که روایات «اربعین دارا» را حمل بر تقیه می‌کنند و به باب تعارض می‌برند، درست عمل کرده‌اند؛ چون خود ایشان از کسانی بوده‌اند که قول دوم (اربعین ذراعاً) را به وجود روایاتی از «خلاف» مستند کرده بودند و مستند به کسانی کردند که جز به قطعیات، عمل نمی‌کنند و کسانی که از فتاوایشان به متون اخبار، تعبیر می‌کنند مثل «مقنعه»، «نهایه» و «مراسم». پس در باب اربعین ذراعاً، روایات وجود داشت؛ هرچند که به دست ما نرسیده بود، اما ایشان خودش مستند کرد و فرمود روایات وجود دارد و شیخ در «خلاف» هم به اخبار، اشاره کرد. قول سوم (اربعین داراً) هم سه روایت داشت که از «کافی» خواندیم و از آنجا که عامه به جهت روایتی که عایشه از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده، موافق این قول شده‌اند، اربعین ذراعاً و اربعین داراً با هم تعارض پیدا می‌کنند، پس آن سه روایت منقول از «کافی» کنار گذاشته می‌شوند و به روایات اربعین ذراعاً عمل می‌گردد. پس وقتی که تعارض ایجاد شد، آن روایات چون موافق عامه است، بر تقیه، حمل و کنار گذاشته می‌شود و باب هم باب تعارض است. پس این اشکالی که والد استاد مطرح کردند و به صاحب «جواهر» اشکال کرده‌اند، تمام نیست چون ایشان خواسته‌اند بفرمایند معارضه‌ای وجود ندارد؛ پس حمل بر تقیه، معنا ندارد؛ زیرا هر جا کلاممان با عامه، موافق باشد، دلیل ندارد که آن را کنار بگذاریم؛ زیرا بسیاری از قواعد ما مثل باب بیع، براساس روایات عامی است و دلیل نداریم که هرچه عامه گفتند، با آنها مخالفت بکنیم، بلکه در باب تعارض است که می‌گوییم مخالفت با عامه، یکی از مرجحات است و روایات موافق باید کنار گذاشته بشود.

ایشان خواسته بفرماید در اینجا تعارضی وجود ندارد، ولی ما گفتیم به جهت مستندسازی صاحب جواهر در قول دوم به وجود اخبار «اربعین ذراعاً»، تعارض با روایات «اربعین دارا» وجود دارد و در باب تعارض، یکی از مرجحات مخالفت عامه است؛ بنا بر این روایات موافق با عامه (اربعین دارا) حمل بر تقیه می‌شود و به اخبار اربعین ذراعاً اخذ می‌گردد.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

 -------------------

[1]. جواهر الکلام 28: 43.