بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

«منظور از "المسلمین" در کلام واقف شیعی»

بحث در الفاظی بود که واقف در مورد وقف به کار می‌برد و ما قرائنی ظاهریه یا بنائیه نداشتیم که مراد او را بفهمیم چرا که خود واقف به این قرائن یا خصوصیات وقف، تصریح نکرده؛ لذا علم به چگونگی اراده واقف از این صیغه نداریم. عرض شد که باید به شاهد حال، مراجعه کرد که به منزله قرینه ظاهره و مصرّحه است. یکی از الفاظی که بحث شد، این بود که اگر گفت «برای مسلمین وقف کردم» آیا همه مسلمین را شامل می‌شود حتی کسانی را که مثلاً به مثل امر به صلات، عمل نمی‌کنند -که شیخ مفید فرموده بود- یا لفظ «مسلم» هرکسی را که اقرار به شهادتین داشت، شامل می‌شود؟ در ذیل این مسأله هم فقها فرعی را مطرح کرده‌اند و آن، این است که اگر محقی و شیعه‌ای بر مسلمین وقف کرد، فقط مختص شیعه است یا همه مسلمین را شامل می‌شود؟ فقها در اینجا هم فرموده‌اند فرقی نیست بین این‌که واقف، محق باشد یاغیرمحق، چون وقتی که بر مسلمین، وقف کرد، همه نحله‌های مسلمین را شامل می‌شود. در مقابل ابن ادریس فرموده بود اگر محق با لفظ «مسلمین» وقف بکند، فقط شیعه را شامل می‌گردد.

وجوهی را که متفقاً «جامع المقاصد»[1]، «مسالک»[2] و صاحب «جواهر»[3] ذکر کرده بودند و خدشه‌هایی به آنها وارد بود، عرض شد و خلاصه‌اش این بود که ابن ادریس فرموده بود: شما در بحث وقف کافر یا مسلم بر فقرا فرمودید اگر مسلم بر فقرا وقف بکند، مرادش فقرای مسلمین است و اگر کافر بر فقرا وقف بکند، مرادش فقرای کفار هستند و طبق مذهب و دین خود اوست. در واقف محق هم قائل به این انصراف می‌شویم؛ لذا اگر شیعه بر مسلمین، وقف کند، به خود شیعیان، انصراف دارد نه به همه فِرَق مسلمین. در جواب ابن ادریس این بزرگان فرموده بودند این دو عنوان با هم فرق می‌کند و شهادت حال بر انصراف به شیعه وجود ندارد و وجوهی را هم در منع شهادت حال بر انصراف به شیعه ذکر فرمودند. پس اختلافی که بین مشهور فقها بلکه اجماع فقهاء با ابن ادریس وجود دارد در این‌ است که از نظر آنها لفظ «مسلم» همه مسلمین را می‌گیرد ولو واقف، محق باشد.

«نظر صاحب حدائق در باره رأی ابن ادریس و جواب آن»

صاحب «حدائق»[4] از راه دیگری وارد شده‌اند و فرموده‌اند نظر ابن ادریس بر مبنای خودش درست است و دیگر نیازی به حرف‌های مثل «جامع المقاصد» و «مسالک» نداریم و خدشه به ابن ادریس، وارد نیست چون ابن ادریس: اولاً قائل است که این فِرَق، کافرند و ثانیاً: قصد قربت را شرط می‌داند و با شرطیت قصد قربت، دیگر قصد قربت در وقف بر اینها، از واقف متمشّی نمی‌شود و نمی‌توان بر کافر(دیگر فِرَق مسلمین) وقف کرد و قصد قربت هم نمود. البته این هم یک اشکال مبنایی دارد که: چرا قصد قربت در وقف بر این افراد، متمشّی نمی‌شود؟ قبلا هم بحث کرده‌ایم و برخی از فقهای بزرگوار فرموده‌اند قصد قربت در این گونه موارد هم متمشّی می‌شود.

اما «حدائق» که می‌فرماید: چون قصد قربت را شرط می‌داند و اینها را هم کافر می‌شمارد و قصد قربت در وقف بر اینها متمشّی نمی‌شود بنابر این، ابن ادریس بر این مبنا فرموده اگر محق بود، فقط شامل مُحقّین و شیعیان می‌شود و لفظ «مسلم» از طرف واقف محق، فقط شامل شیعیان می‌گردد و سایر مسلمین را شامل نمی‌شود به خاطر صحیح نبودن وقف بر آنها ولو با نام بردن از آنها.  

اما ظاهراً فرمایش صاحب «حدائق» تمام نباشد؛ چراکه ابن ادریس طبق عبارت «مفتاح الکرامه»، می‌فرماید: «و فی السرائر: إذا وقف المسلم المحق شیئاً للمسلمین کان ذلک للمُحقّین من المسلمین لما دلّلنا علیه من فحوی الخطاب و شاهد الحال [خودشان می‌فرمایند یکی فحوای خطاب و دیگری شاهد حال. مراد از فحوای خطاب، همان بحثی است که قبلاً مطرح شده که اگر کافری بر فقرا وقف کرد، شاهد حال دلالت می‌کند که فقرای اهل دین خودش منظورند، همان طور هم اگر مسلم بر فقرا وقف کرد، فقرای مسلمین را می‌گیرد.] ثم ساق عبارة النهایة و قال: إنه خبرٌ واحدً أورده إیراداً لا اعتقاداً [می‌خواهد بگوید شیخ در «نهایه» که فرموده بر همه مسلمین، از باب ذکر خبر واحد در این مورد بوده نه این که اعتقاد شیخ در «نهایه» عموم مسلمین بوده است(زیرا نهایه متون اخبار است)] لأنا و إیاه نراعی فی صحة الوقف التقرّب به إلی اله تعالی [زیرا عقیده ما و شیخ این است که در وقف، نیاز به قصد قربت داریم. اینجا شاهد کلام ایشان است که] و بعض هؤلاء لا یتقرّب الإنسان المحقّ بوقفه علیه»[5] صاحب «حدائق» می‌فرماید چون ابن ادریس اینها را کافر می‌داند، بنا بر این قصد قربت در وقف بر بعضی از این فرق از آقای واقف متمشّی نمی‌شود. اما ما می‌گوییم کلام ابن ادریس در جایی است که وقف برای آنها را صحیح می‌داند و می‌گوید اگر آقای شیعه گفته بود «مسلمین، همه‌شان»، آیا صحیح بود یا نه؟ صحیح بود؛ چون درباره همه‌شان نمی‌تواند باطل باشد بلکه در جاهایی که قصد قربت متمشّی نشود، باطل است، این طور نیست که نتوان بر همه فِرَق، وقف کرد به جهت عدم تمشی قصد قربت، بلکه درباره برخی‌شان قصد قربت متمشّی می‌شود.

پس این‌که صاحب «حدائق» خواسته بفرماید کلام ابن ادریس مبنی بر دخالت قصد قربت در وقف است، عرض می‌کنیم که این از این باب نیست و خود ابن ادریس هم می‌فرماید به شهادت حال است. چون در باب وقف بر فقرا از طرف کافر گفتیم فقرای کافر را می‌گیرد و وقف بر فقرا اگر واقف مسلمان باشد، مسلم را می‌گیرد، به همان انصرافی که در آنجا استدلال کردیم، در واقف محق هم استدلال می‌کنیم و فرقی بینشان وجود ندارد. پس کلام صاحب «حدائق» تمام نیست و جوابی که مثل صاحب «مسالک» و «جامع المقاصد» در ردّ ابن ادریس فرموده‌اند، تمام است ولی خدشه‌های از باب صغریات مسأله، وجود دارد. پس آنچه که صاحب «حدائق» در انتهای جمله‌شان فرموده دعوای مثل «مسالک» با ابن ادریس، لفظی است؛ چون او بر مبنای خودش، حرف می‌زند و اینها هم بر مبنای خودشان. می‌گوییم چنین نیست و حتی ایشان هم که قائل به قصد تقرّب است، درباره همه نحله‌های مسلمین نمی‌گوید قصد تقرّب نسبت به آنها متمشّی نمی‌شود، بلکه می‌گوید در جایی که قصد قربت متمشّی بشود، اگر واقف، محق باشد، می‌گوییم فقط مُحقّین را می‌گیرد و اگر واقف محق گفته بود «همه مسلمین»، وقف برای کسانی که قصد قربت در حقشان متمشّی می‌شد را بلا اشکال می‌گفتیم صحیح است. پس این بعد از صحت است؛ یعنی ابن ادریس بعد از این‌که قبول دارد صحت وقف بر بعضی از فرق مسلمین را، اشکال می‌کند نه اشکال بر مبنای قصد قربت و عدم آن باشد.

از نظر ابن ادریس ناصبی و خوارج حکم کافر را دارند و قصد قربت نسبت به آنها از واقف محقّ متمشّی نمی‌شود. اما تمشی قصد قربت برای بقیه را قبول دارد چون می‌فرماید بعض هؤلاء را نمی‌شود قصد تقرّب کرد. حالا چرا درباره آنهایی که قبول دارید، می‌فرمایید اگر واقف محق، وقف بر مسلمین کرد، اینها را نمی‌گیرد؟ می‌گوید به جهت انصراف نه به این جهت که قصد قربت شرط است و قصد قربت در حق اینها متمشّی نمی‌شود. این جان کلام و اشکال صاحب «حدائق» است و این هم خدشه به جواب ایشان بود.

«منظور از "مؤمنین" در کلام شیعه دوازده امامی»

بحث بعدی در این مسأله، این است که: «و لو وقف الامامی علی المؤمنین اختص بالاثنی عشریة و کذا لو وقف علی الشیعة». فرموده‌اند: عدالت در اثنی‌عشریه، شرط است و فقهایی که آن را شرط می‌دانند عبارتند از جماعتی از قدماء، شیخان، ابن برّاج و ابن حمزه که به عدول از اثنی‌عشریه اختصاص داده‌اند و گفته‌اند اگر بر مؤمنین، وقف شد، مرادش اثنی‌عشریه هستند و اینها هم باید عادل باشند. اما برخی فرموده‌اند عدالت در آنها شرط نیست و اگر شیعه بودند، دیگر شرط عدالت، وجود ندارد؛ مثل آنجا که در باب مسلم هم شیخ مفید فرموده بود باید نماز بخوانند و فقها فرموده بودند نیاز به نماز خواندن نیست بلکه همین که اعتقاد داشته باشد، کافی است. در اینجا هم گفته‌اند اگر شیعه‌ای بر مؤمنین، وقف کرد، اثنی‌عشریه را می‌گیرد در شیعه اثنی‌عشریه، نیاز نیست که حتماً عادل هم باشند.

بحثی که در اینجا هست و فقها به آن پرداخته‌اند، این است که وقتی بر مؤمن، وقف کرد، مؤمن کیست؟ گفته‌اند مراد از مؤمن کسی است که «اقرار به لسان، تصدیق به جنان و عمل به ارکان» نماید که این معنای فرد اکمل از مؤمن است. تفسیر دیگری که آن هم طبق برخی روایات است، ایمان فقط «اقرار به لسان و تصدیق قبلی» است و دیگر عمل به ارکان را ذکر نکرده‌اند. ظاهراً کسانی که گفته‌اند عدالت شرط است و باید عادل باشد -چون عمل به ارکان یعنی عادل باشد؛ هم عمل کند و هم از نواهی برحذر باشد- گفته‌اند درست است که اثنی‌عشریه را می‌گیرد اما اثنی‌عشریه عادل را می‌گیرد؛ چون معنای ایمان، عمل به ارکان هم هست.

ممکن است کسی بگوید ایمان به «اقرار به لسان و تصدیق به جنان» تعریف شده و در آنجا هم عمل به ارکان، در آن روایات نیست. بنا بر این ما مطلق را بر مقید، حمل می‌کنیم و می‌گوییم آنجا که گفت «اقرار لسانی و تصدیق قلبی»، حمل می‌شود بر جایی که گفت «اقرار به زبان، تصدیق قلبی و عمل به ارکان»؛ پس وقتی که حمل بر مقید شد، معنای ایمان، عمل به ارکان را هم در خود دارد که همان بحث عدالت است.

جوابی که در مورد این روایات وجود دارد این است که اگر به عمل به ارکان، تفسیر کرده، مرادش فرد اکمل از مؤمنین است نه این‌که مؤمنکسی است که عمل به ارکان هم می‌نماید.

«تعیین حدود از اقتضائات قانونگذاری»

مطلب دیگری که در اینجا قابل ذکر است، این است که در اینجا که بحث از تفسیر و تعریف ایمان است، مقام، مقام ضرب قانون است. در ضرب قانون، اطلاق، معنا ندارد و همچنان که بارها عرض کرده‌ام که نمی‌توان در مقام قانون‌گذاری قانون را منوط به نیت افراد و اطراف دعوا واگذار کرد. بله در مرحله ثبوت نیت دخالت دارد. در مرحله ثبوت که بگوییم وقف بوده یا وقف نبوده است، می‌توانید بحث نیت را مطرح کنید، یک کسی هم می‌آید می‌پرسد که اگر این طور وقف کرده باشم، وقف تحقق دارد یا ندارد چون من این قصد را داشتم یا نداشتم؟ شما در مقام امامت جماعت و بیان حکم شرعی که در مرحله ثبوت است، می‌توانید برایش توضیح بدهید، اما اگر زمانی خواستید قانون‌گذاری بکنید، قانون را نمی‌توانید به نیت و قصد افراد، وگذار کنید چون قانون مال محل اختلاف است. اگر دو نفر بر سر زمینی، اختلاف پیدا می‌کنند و مثلاً متولی وقف با مالک یا ورثه واقف، دچار نزاع می‌شود و کار به دادگاه می‌رسد، نمی‌تواند بگوید اگر پدر ما وقف کرد، مرادش تا زمان حیاتش بود ولی ثبت نکرده بود. و در اینجا بپرسیم که شما دلیلی دارید؟ او هم چهار شاهد می‌آورد که مرحله اثبات می‌شود. آنها هم شهادت بدهند که پدر ما این طور گفته بود. اما نمی‌توانیم به نیت افراد واگذار کنیم و بپرسیم که نیت پدر شما این بود؟ یا خود واقف بعد از آن‌که به وقف عمل کرده، آن را رد بکند و همه چیز را منکر بشود و بگوید من اصلاً وقف نکرده بودم. در این موارد نمی‌توانید بگویید قانون که برای رفع خصومت است، به نیت افراد واگذار می‌شود؛ چون هر کسی منافع را به طرف خودش جلب می‌کند؛ «کل یجرّ النار الی قرصه».

بنا بر این در قانون‌گذاری و نوشتن قانون، شما نمی‌توانید قانون بنویسید و حد و حدودش را که باید مشخص بکنید، مطلق بگذارید که همه چیز را شامل بشود تا در جایی که شک می‌کنید، به اطلاقش تمسک کنید مگر این که اطلاقش مدّ نظر قانون‎گذار باشد. این معنای قانون‌گذاری نیست. وقتی که مثلاً قانون‌گذار می‌خواهد «هبه» را توضیح بدهد، ابتدا آن را تعریف می‌کند که جامع افراد و مانع اغیار باشد. این تعریف‌ها برای این است که غیر را خارج کند و افرادی را که این عنوان شاملشان می‌شود، داخل بکند. این می‌شود ضرب قانون و نمی‌توان هبه را تعریفی کرد که جامع افراد و مانع اغیار نباشد. پس محیط ضرب قانون با محیط‌های دیگر فرق می‌کند. بنابر این اگر ایمان را به «اقرار به لسان و تصدیق» تعریف کرد، در معنای ایمان، کفایت می‌کند و اگر تفاسیر دیگری آمد، آنها را بر فرد اکمل، حمل می‌کنیم نه این‌که بگوییم مؤمن، شامل کسی که آن دو خصوصیت را داشته باشد، نمی‌شود؛ بلکه می‌گوییم چون محیط ضرب قانون است، مؤمن شامل او می‌شود و قید عمل به ارکان که بعداً ذکر شده، به فرد اکملش مربوط می‌شود. پس این فرد اکمل را از این ناحیه درست می‌کنیم.

مثل صاحب «ملحقات» و دیگران گفته‌اند بین این دو دسته روایات، جمع می‌کنیم: «والجمع بحمل الاولى على الفرد الاكمل [حمل روایاتی که عمل به ارکان را دارد، بر فرد اکمل] اَولى من الجمع بتقييد الثانية بالاولى»؛[6] با حمل مطلق بر مقید بگوییم روایات مطلقه، دیگر برای ما حجت نیست و مؤمن کسی است که هم اقرار به لسان بکند؛ هم تصدیق به جنان و تصدیق قلبی بکند و هم به ارکان، عمل کند و اگر به ارکان، عمل نکند، مؤمن حساب نمی‌شود. حمل مطلق بر مقید، همین می‌شود؛ یعنی مقید، حجت می‌شود و مراد قانون‌گذار، معنای آخر است. اما ایشان می‌گوید این کار را نکنیم، بلکه روایتی که سه خصوصیت را گفته، فرد اکمل است و مؤمن شامل کسی هم که عمل به ارکان نمی‌کند، می‌شود؛ یعنی مؤمن به او هم اطلاق می‌شود. ایشان می‌فرماید ما مقید را بر فرد اکمل، حمل ‌کنیم بهتر از این است که تقیید بزنیم روایات دسته دوم(اقرار باللسان و التصدیق بالجنان) را به روایات دسته اول(عمل به ارکان)؛ چون اگر تقیید بزنیم، مؤمن باید این سه خصوصیت را حتماً داشته باشد. این فرمایش ایشان است و وجه اولویت را هم توضیح نداده‌اند.

اما با عرضی که بنده درباره مرحله ضرب قانون و محیط تقنین داشتم، که حدود باید مشخص باشد؛ پس اگر در جایی، مؤمن را به اقرار و تصدیق قلبی، تعریف کرد می‌گوییم این تعریف، تعریف قانونی است و اگر قیود دیگری ذکر شد، بر فرد افضل و اکملش حمل می‌شود نه این‌که اگر دو تفسیر آمده، هر دو را بگیریم؛ چون اینجا محیط تقنین است و در محیط تقنین نمی‌توان هر دقیقه، چیزی را عوض بکند.

این هم بحثی بود که خواستم در ضمنش به فضایی که در محیط تقنین و تشریع، وجود دارد، اشاره کنم و محیط تقنین و تشریع را هم حضرت امام در باب تعادل و تراجیح، به آن در بحث تعارض عام و خاص، تمسک کرده‌اند و بحثی مفصل است.

«مراد از سبیل الله»

مسأله 44: «لو وقف فی سبیل الله یصرف فی کل ما یکون وصلةً إلی الثواب، و کذلک لو وقف فی وجوه البرّ»[7] چرا دو عنوان «سبیل الله» و «وجوه البر» را آورده؟ این به سبب اختلافی است که در کلمات فقها وجود دارد. فرموده‌اند سبیل الله چیست؟ جهاد، حج و عمره، مصالح مسلمین و مساکین و فقراست؛ اما ظاهر این مسأله هم نشان می‌دهد که فرقی بین «برّ» و «سبیل الله» نیست و برّ همان طور که مثل «مجمع البحرین»[8] گفته، شامل هر کار خیر و احسان واسع و طاعت است؛ یعنی احسان فراگیر را به خیر، تعبیر می‌کنند و «مجمع البحرین» می‌فرماید هر کار خیر و عمل خیر، برّ است. این یک معنای عام و کلی برای «برّ» است و همه را شامل می‌شود اما درباره «سبیل الله» نه. مثلاً «قواعد» که خواسته‌ است از حیث مصادیق، فرق بگذارند، گفته‌ است: «و لو وقف في وجوه البرّ و أطلق [و نگفت چیست] فهو للفقراء و المساكين و كل مصلحةٍ يتقرّب بها الى اللّه تعالى»؛[9] پس اگر «وجوه بر» را گفت، همه اینها را شامل می‌شود اما شارح قواعد در جای دیگر می‌فرماید: «ولو وقف فی سبیل اللّه تعالی إنصرف الی ما یتقرّب به الی اللّه تعالی کالجهاد و الحج والعمرة و بناء القناطر و عمارة المساجد و کذا لو قال فی سبیل الله و سبیل الخیر و سبیل الثواب، ولا تجب القسمة اثلاثاً»؛[10] چرا فرموده لا تجب القسمة اثلاثا؟ چون شیخ در «مبسوط»[11] فرموده اگر «سبیل الله و سبیل الخیر و سبیل الثواب» گفت، باید به سه قسمت بکند: جهاد، حج و فقرای مسلمین؛ پس این‌که تحریر الوسیله «وجوه البر» و «سبیل الله» را جدا آورده، به سبب اختلافی است که برخی از فقها در این دو لفظ دارند و فرموده‌اند «سبیل الله»، جهاد را می‌گیرد و اگر جهاد نبود، به‌سراغ حج و عمره می‌رود و سپس نوبت به مصالح مسلمین می‌رسد؛ آنگاه فقرا و مساکین؛ اما در وجوه برّ کلیه امور خیریه را شامل می‌شود.

پس اختلاف در تعبیر در اینجا، به سبب اختلاف کلمات فقهاست که برخی، مراد را در سبیل الله، به این چند موردی که عرض کردم، تخصیص داده‌اند. یک سری روایات هم هست که انشاءالله شنبه می‌خوانیم.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

--------------------- 

[1]. جامع المقاصد 9: 41-40.

[2]. مسالک الافهام 5: 377.

[3]. جواهر الکلام 28: 40.

[4]. حدائق الناظره: 202-201.

[5]. مفتاح الکرامه 21: 572.  

[6]. تکملة العروة الوثقی 1: 218 و ملحق العروة الوثقی 1: 451.

[7]. تحریر الوسیله 2: 72.

[8]. مجمع البحرین 3: 218، کتاب الراء، باب ما اوله الباء.

[9]. قواعد الاحکام 2: 393.

[10]. مفتاح الکرامه فی شرح القواهد 21: 752.

[11]. المبسوط 3: 294.