طرح کلي بحث

مفهوم قلمرو خصوصي که در پژوهش هاي حقوقي کشور ما گاه با عنوان حريم خصوصي از آن ياد مي شود، شناخته شده تر از حوزه ي عمومي است. هر چند ابهام هاي نظري درباره چيستي، چرايي و گستره آن همچنان وجود دارد. اين قلمرو اصولاً متعلق به شخص انسان است و کسي را حق مداخله در آن نيست. درباره چيستي آن، ديدگاه ها متفاوت است. برخي از خلوت، همچون منفعتي[1] که با ارزش اخلاقي همراه است، صحبت مي کنند؛ در حالي که ديگران آن را حقّي اخلاقي يا قانوني مي دانند که بايد توسط جامعه يا حقوق حمايت شود. به نظر مي رسد اگر خلوت حق باشد بيشتر از جنس «حق منفي»[2] است. حقّ منفي همچون مفهوم آزادي منفي، حقّي است که مستلزم تکاليفي براي ديگران مبني بر خودداري از اعمال خاصّي است؛ بويژه اعمالي که مداخله[مانعه] در استيفاي آن حقّ است يا استيفاي آن حقّ توسط دارنده را ناممکن مي سازد[3] زيرا ماهيّت حقّ بر خلوت به گونه اي است که اصولا با عدم مداخله در آن تعين پيدا مي کند. هرچند حق بر خلوت به حمايت و تضمين حقوقي هم نيازمند است.
به همين ترتيب درباره استقلال خلوت همچون يک حق يا فروکاستن آن به استقلال فردي يا حقوق بر اموال، منازعاتي ميان انديشمندان وجود دارد.[4] برخي برآنند که هر منفعتي که زير عنوان خلوت مورد حمايت قرار مي گيرد، مي تواند به همان صورت توسط ديگر منافع يا حق ها ـ بويژه حقّ بر اموال و امنيّت بدني ـ به خوبي توضيح داده شود و مورد حمايت قرار گيرد.[5] رويکردهاي انتقادي يا شکّاکانه هم نسبت به خلوت وجود دارد؛ از کساني که اساساً مسأله اي به نام حقّ بر خلوت را انکار مي کنند تا منتقداني که استدلال مي کنند منافع مربوط به خلوت، از ديگر منافع، متمايز نيست؛ تا کساني که اساساً با ردّ حقّ بر خلوت ادّعا مي کنند که مفهوم خلوت از منافعي شخصي حمايت مي کند که به لحاظ افتصادي ناکارآمدند، يا بر هيچ دکترين حقوقي مناسبي استوار نيستند. سرانجام، انتقاد فمينيست ها از خلوت هم وجود دارد. آنها معتقدند که اعطاي موقعيّت خاص به خلوت، به زنان و ديگران زيان مي رساند، زيرا خلوت همچون پوششي براي سلطه و کنترل بر آنها، خاموش کردن آنان و سرپوش گذشتن بر سوء استفاده از آنها به کار گرفته مي شود.[6] در واقع، خلوت با آنان مي تواند قلمروي رها از مداخله ديگران را براي ما فراهم کند، همزمان پوششي است که مي توان سلطه، فشار، يا آسيب بدني به زنان و ديگران را پشت آن پنهان کرد.[7]

جدا از اين مناقشات و قطع نظر از اين که حق هاي جديد کشف مي شوند يا آفريده مي شوند، امروزه عقلاي عالم، حقّ بر خلوت را همچون اعتباري عقلايي، پذيرفته اند. بسياري برآنند که جلوه هاي گوناگون حقّ بر خلوت از ديرباز در فرهنگ ها و تمدّن هاي گوناگون شناسايي و پذيرفته شده است. حتّي برخي به همين دليل برآنند که لازم نيست از حقّ نويني با عنوان حقّ بر خلوت سخن بگوييم. با اين حال، بيشتر نظريّه پردازان، معتقدند که خلوت، مفهومي معنادار و ارزشمند است؛ دلايل اما متفاوت است؛ برخي آن را همچون مفهوم گسترده اي براي کرامت انسان لازم مي دانند. گروهي آن را براي صميميّت، ضروري مي شمارند. دسته اي آن را شرط گسترش روابط متنوع و معنادار در ميان اشخاص مي دانند. گروهي به آن به چشم ارزشي نگاه مي کنند که به ما توانايي مي دهد تا دسترسي ديگران به خودمان را کنترل کنيم. برخي برآنند که حقّ بر خلوت به عنوان دسته اي از هنجارها نه تنها براي کنترل دسترسي ديگران، که براي بهبود اظهارات و انتخاب هاي شخصي نيز ضروري است؛ گروهي هم به آميزه اي از اين دلايل براي نياز به خلوت استناد مي کنند.[8] روان شناسان معتقدند که محروم کردن افراد از فرصت هاي مربوط به آنچه به لحاظ اجتماعي، شکل هاي گوناگون خلوت ناميده مي شود، آثار منفي بر سلامت افراد دارد.[9] امروزه در علوم اجتماعي از جمله در حقوق از جلوه هاي گوناگون خلوت همچون حريم خصوصي بدني، رواني، فيزيکي (شامل محل کار و خانه)، اطلاعاتي، ارتباطي و حتي حريم خصوصي در عموم سخن گفته مي شود.[10]

از منظر آموزه هاي اسلامي هر يک از قلمروهاي عمومي و خصوصي، اهميّت خاصّ خود را دارند. با همه اهميّتي که حريم خصوصي دارد، در تزاحم ميان مصالح و منافع ميان اين دو حوزه نمي تواند همواره اصل را بر تقدّم ارزش ها و منافع مربوط به خلوت دانست؛ بلکه بايد بر پايه قواعد مربوط به تزاحم حق ها عمل کرد و بسته به مورد، حق اهم را مقدم نمود. وجود قلمرو خصوصي آزاد مي تواند به شکل گيري آزادانه و خودجوش انسان هاي باورمند و بافضيلت بينجامد؛ چيزي که شديداً مورد تأکيد آموزه هاي اسلامي است که بر لزوم پرهيز از نفاق و نفاق پروري اصرار مي ورزد. همزمان احساس مسئوليت اجتماعي و تلاش براي بهبود جامعه اسلامي بلکه بشري در قالب کنش اجتماعي و سياسي، از اصول بنيادين انديشه اسلامي است. ارتباط متقابل اعضاي جامعه با يکديگر از جمله اموري است که خداوند به آن فرمان داده است.[11] به گزارش قرآن مجيد از اديان ابراهيمي، همين وضعيت در مورد آن ها نيز صادق است. پيامبران اديان ابراهيمي دغدغه هاي بزرگ اجتماعي داشته اند. آزادي هاي مرتبط با هر يک از اين دو حوزه نيز، هر کدام بخشي از هويت ما به عنوان انسان را شکل مي دهند. استقلال حوزه شخصي و خصوصي از قدرت دولت و حتّي نهادهاي حوزه ي عمومي باعث مي شود تا شهروند آزاد و مستقل، هويتي شخصي و هستي اي يگانه و خودمحور پيدا کند. در جامعه مدرن و زير لواي دولت مرکزي، قائل نبودن به استقلال حوزه شخصي و خصوصي، شرايط توسعه استقلال و ابراز هويت فردي را از شهروندان گرفته و کليّت جامعه را تحت انقياد دولت قرار خواهد داد. از اين رو، قائل بودن به حقوق شخصي و خصوصي، رابطه مستقيم پيدا مي کند با به وجود آوردن شرايط اجتماعي اي که در آن شجاعت، شرافت و عواطف انسان ها مورد احترام است و از تعرّض دولت و حتّي عموم مردم مصونيت دارد؛ پروژه دموکراسي رابطه تنگاتنگي دارد با توسعه و پيدايش حوزه خصوصي و احترام به حقوق شخصي.[12] مطمئناً همه آموزه هاي اسلامي که بر فضيلت ها و ارزش هاي اخلاقي تأکيد مي کنند، بر حوزه خصوصيي که زمينه ساز پرورش چنين فضايلي است، تأکيد خواهند داشت.

به همين ترتيب وجود يک حوزه عمومي کارآمد، پيش شرط تحقق خودآييني عمومي و اجرا و استيفاي بسياري از تکاليف و حقوق عمومي است. در اسلام همان گونه که بر انجام واجبات فردي، عبادي و خانوادگي تأکيد شده، به مسئوليت هاي اجتماعي هم توصيه شده است. فرمان به اداي «زکات» که در کنار فرمان به برپايي «نماز» در ده ها آيه قرآن آمده از نگاهي توصيه به همه وظايف و مسئوليت هاي اجتماعي است. در واقع، «نماز» نماد واجبات عبادي و تکاليف فردي انسان در برابر خداوند؛ و «زکات» نماد اصلي ترين وظيفه و مسئوليت اجتماعي است. از روايتي از امام صادق (ع) چنين برمي آيد که چنان زندگي اي که انسان نتواند در آن آزادانه سخن بگويد و دوستي و دشمني خود را ابراز نمايد، اصولاً شايسته نام زندگي نيست.[13] اين گونه سخنان که شمار آن ها در متون ديني کم نيست، بيانگر اهميّت کنش هاي اجتماعي – سياسي انسان است. بدين سان هر يک از اين دو قلمرو اهميّت خاص خود را دارند. بنابراين تعدي دولت به هر يک از حوزه هاي عمومي و خصوصي نفي وجهي از وجوه حيات انسان است.

دلايل سازگاري انديشه اسلامي با حوزه خصوصي

اهمّ دلايل سازگاري آموزه هاي اسلامي با شناسايي قلمروي به نام حوزه خصوصي را مي توان چنين برشمرد:

1.اصل حرمت تجسّس

از جمله دلايل سازگاري مباني ديني با به رسميت شناختن حريم خصوصي که در واقع به معناي پذيرش گونه اي از دسته بندي عمومي – خصوصي است، حرمت منع تجسّس است؛ که خود يک اصل قرآني استوار است. اين گفتار کوتاه خداوند که مي فرمايد: «و لا تجسّسوا»[14] بيانگر نکاتي چند است:

الف ـ نهي در آيه، بيانگر حرمت تجسّس است تجسس به خودي خود، داراي حرمت است. در واقع، تجسّس حتي اگر براي افشاي سِر هم نباشد، حرام است. حرمت افشاي سر، جدا از حرمت تجسّس است. معمولاً مفسران، واژه «تجسّس» را به معناي جستجو براي آگاهي از عيب ها و بدي هاي ديگران دانسته اند؛ حال آن که «تحسّس»[با حاء] جستجو براي پي بردن به خوبي ها و محاسن افراد است. [15] برخي ديگر گفته اند: تحسّس، طلب اخبار براي خود است؛ اما تجسس کسب اخبار براي گزارش به ديگران است.[16] اين آيه بنا به روايتي «تحسّسوا» قرائت شده است.[17] اگر معناي تحسّس مغاير با تجسّس باشد، در اين صورت، آيه دلالت عام تري بر نهي از ورود به حوزه خصوصي افراد خواهد داشت. با اين حال حتي بر پايه قرائت مشهور هم که «لاتجسّسوا» است، برخي معناي آن را عام گرفته اند. از جمله أوزاعي در تفسير آيه گفته است: معناي آيه اين است که امور پنهاني مربوط به ديگران را جستجو نکنيد، مگر اين که آنها خود آشکار شوند.[18] در واقع، تجسّس تنها به عنوان روش و شيوه اي در کسب اطلاعات، نکوهيده نيست؛ مهم اين است که در تجسّس، اطلاعاتي به دست مي آيد که بايد پوشيده بماند.

ب ـ نهي در آيه به طور التزامي بر وجود حق شخص نسبت به خلوت و محرميت وي دلالت دارد. در واقع چون چنين حقي وجود دارد، ديگران مکلفند آن را مراعات کنند. اصولاً چنان که در تحليل محتواي حق گفته اند[19] همواره طبيعت حق براي يک طرف فرادستي و براي طرف ديگر که مکلف به رعايت آن حق است، فرودستي مي آورد. در گفتمان تکليف هم، وجود حق، مفروض و مسلم است؛ در واقع، چون حق وجود دارد، ديگران مکلفند چنان رفتار کنند که اقتضاي آن حق است. در زبان دين، حق ها اغلب در قالب تکليف ديگران بيان مي شود. چون حق حيات وجود دارد، ديگران مکلف به ترک اتلاف نفس و حتي وجوب حفظ نفس اند. از اين منظر نمي توان گفت حق به معناي امروزي آن در متون ديني نيامده است. چون گفتمان تکليف محوري با گفتمان حق محوري مغايرت کلي ندارد. اين دو گفتمان، هر يک امتيازات خود را دارد. دشوار است بتوان يکي از اين دو گفتمان را به طور مطلق بر ديگري ترجيح داد. آنها مي توانند مکمّل يکديگر باشند. هر چند گفتمان حق محوري اين مزيت را دارد که افراد را با حقوقشان آشنا مي سازد و زمينه را براي مطالبه آن بويژه از دولت ها فراهم مي آورد اما تکليف مداري هم به وجهي ديگر زمينه اجرا و استيفاي بهتر حق ها را فراهم مي کند. تلاش هايي که در جهان از سوي برخي از فعالان حقوق بشر براي دامن زدن به مفهوم مسئوليت در کنار حق صورت مي گيرد، گواه همين مطلب است.

ج ـ به حکم اين که حذف متعلّق فعل بر عموم دلالت مي کند و متعلق تجسّس در آيه بيان نشده است، تجسّس نکوهيده، به تلاش براي کشف بدي هاي ديگران اختصاص ندارد؛ خوبي ها، نيکي ها و فضليت هايي را هم که فرد به هر دليل مايل نيست ديگران به آن آگاه شوند، نمي توان از راه تجسّس آشکار ساخت و به آن آگاه شد.

د ـ شايد عدم تعيين متعلق تجسّس در آيه مورد بحث، ناشي از ماهيت متغير آن در زمان ها و جوامع مختلف باشد. مي توان گفت رويکرد کلي قرآن مجيد آن است که تا مرز امکان، به حوزه امور متغيّر نمي پردازد؛ و در اين گونه موارد به ذکر کليات بسنده نمايد. در واقع، بسته به شرايط گوناگون فرهنگي و اجتماعي و در جريان تعامل فرد و جامعه است که دامنه حريم شخصي، تعيين خواهد شد. طبيعي است برآيند اين تعامل، از جامعه اي به جامعه ديگر و از زماني به زمان ديگر متفاوت باشد.

ه ـ با آن که خطاب اين آيه با مؤمنان است، دامنه شمول اجراي تکليف مذکور در آيه، به مؤمنان اختصاص ندارد. باز هم به حکم عموم آيه که از حذف متعلّق فعل استفاده مي شود، تجسّس نکوهيده، در امور غيرمسلمانان نيز ناروا است.

و ـ قرآن مجيد در اين آيه براي حرمت تجسّس، تعليل هاي سودانگارانه ارايه ننموده است. به سخني ديگر اصراري ندارد تا مفاسد اجتماعي اين عمل را تشريح کند؛ هر چند ما مي دانيم آنچه خداوند حکيم از آن نهي کند، حتماً مشتمل بر مفسده است؛ شايد قرآن مجيد خواسته است تا مخاطبان، عدم تجسّس را همچون تکليفي اخلاقي لازم الاتباع تلقي کنند. با اين حال در برخي روايات به آسيب هاي معنوي تجسّس اشاره شده است. در احاديث متعددي از پيامبر (ص) آمده است که: تجسس بويژه آن گاه که از سوي حکومت نسبت به مردم صورت گيرد، مايه تباهي و فساد آن خواهد بود.[20] ضمن اينکه از جمله زيان هاي طبيعي تجسّس آسيب به قلب و دين شخص جستجوگر است.

ز ـ وقتي جستجو و تلاش براي آگاه شدن به اسرار پنهان ديگران حرام است، ديگر انواع نظارت و اعمال قدرت بر حريم خصوصي ديگران تا آن جا که مسأله، جنبه عمومي پيدا نمي کند، به طريق اولي حرام است.

در مجموع، آيه شريفه، قلمرو و حريمي مصون از مداخله ديگران را براي آحاد اشخاص انساني به رسميت مي شناسد که حتي کمترين مرتبه ي نظارت در آن يعني کسب اطلاع از آن حرام است.[21]

2.تأکيد بر ارزش هاي مرتبط با خلوت

اسلام با تأکيد بر مفاهيم مرتبط با خلوت نيز اين قلمرو را به رسميت شناخته است. خلوت با برخي از مفاهيم کاملاً انساني و ريشه دار مرتبط است. يکي از اين مفاهيم، شرم است. معناي شرم از چيزي حمايت مي کند که از مداخله عمومي مصون است. فرهنگ ها درباره محتواي آنچه بايد مخفي بماند و آزادانه قابل دسترسي نباشد تفاوت هايي دارند، اما تقريباً تمام جوامع، اموري را به قلمرو خصوصي اختصاص مي دهند.[22] در انديشه اسلامي در صدها توصيه ديني زير عنوان «حيا» بر شرم و آزرم همچون يک ارزش تأکيد شده است. بي گمان اهميت اين ارزش بنيادين ايجاب مي کند تا همه مقرّرات و تضمين هايي که مايه استواري آن مي گردد، پيش بيني شود. اگر شرم و آزرم پسنديده است، ديگران نيز بايد به لوازم مراعات اين ارزش و فضليت پايبند باشند؛ اين امر به طور طبيعي به معناي حرمت گزاردن به حريم خصوصي افراد است. به همين ترتيب مي توان با توجه به پيوند ميان خلوت و کرامت[23] به آن دسته از آموزه هاي اسلامي اشاره کرد که کرامت انساني را همچون وضعيتي غير قابل نقض براي هر فرد انساني به رسميّت مي شناسند.[24] به آنچه گذشت بيفزاييد تاکيدهايي که بر لزوم پرهيز از افشاي سرّ، هتک حرمت، غيبت و بدگويي و حتي آزار و اذيت ديگران صورت گرفته است. بسياري از اين مفاهيم نکوهش شده نيز مستقيم يا با واسطه، نمونه نقض جلوه اي از حريم خصوصي است.

3.قاعده سلطه

قاعده سلطه دليلي براي پذيرفته شدن حوزه خصوصي نيز هست. به موجب اين قاعده هر کس بر جان و مال خويش مسلّط است. محتواي اين قاعده، به اموال و دارايي هاي انسان محدود نمي شود؛ بلکه تسلّط انسان بر مال و دارايي وي به لحاظ استيلايي است که او بر جان و تن و به سخني ديگر بر شخصيت خويش دارد. چنان که برخي فقيهان تصريح کرده اند اين سلطنت و چيرگي از نوع سلطه اعتباري نيست؛ بلکه حقيقي و تکويني است.[25] حريم خصوصي انسان و آنچه از شئون شخصيتي او است نيز جزئي از وجود اوست که در استيلاي خود آدمي است. مفاد قاعده سلطه به طور ايجابي تصميم گيري درباره شئون شخصيت آدمي را به خود او واگذر مي کند. قاعده سلطه، گويي بر اين ديدگاه انسان شناختي مبتني است که گرچه به حکم عقل و عقلا گاه مصالح جامعه بر مصالح فرد، مقدّم مي شود، اما اين هرگز به معناي انحلال شخصيّت فرد در جامعه نيست. شخص انساني با قطع نظر از ديگر افراد جامعه داراي هويت و شخصيت مستقل است. به همين ترتيب، اصل «عدم ولايت» نيز که فقيهان در مباحث گوناگون بدان استناد کرده اند،[26] سلطه ديگران را بر جان، تن، مال و آنچه از شئون شخصي فرد باشد، نفي مي کند. پس دخالت در امور شخصي ديگران از جمله تلاش براي آگاهي بر حريم و خلوت آنان خواه از سوي دولت باشد يا افراد عادي، اصالتاً ممنوع و ناروا است؛ جز اين که جواز چنين دخالتي با ادله متقن و استوار ثابت شود؛ زيرا عدم شناسايي حقّ خلوت و محرميت براي آدميان در واقع به معناي ناديده گرفتن هويت فردي و استقلال آنها به عنوان شخص انساني است. قدر مسلم از مواردي که مي توان اصل ولايت و تسلط فرد بر خود را نقض کرد، آن گاه است که او به ديگري يا منافع عمومي آسيب بزند؛ مداخله براي پيشگيري از صدمه فرد به خود، تنها با شرايط خاصي جايز است. اما مداخله براي اجراي اخلاق، مداخله براي سود رساندن فرد به خود يا مداخله براي اين که فرد به ديگران سود برساند، مشمول اصل عدم ولايت است. هر چند ديدگاه هاي اسلامي اصولاً بر ترويج اخلاق و فضليت و ايجاد زمينه براي پذيرش آگاهانه و رضامندانه ارزش هاي اسلامي تأکيد دارند.

4. لزوم حسن روابط ميان حاکميت و شهروندان

حسن روابط ميان حاکميت و شهروندان براي هر حکومتي از جمله حکومتي که خود را پايبند به ارزش هاي اسلامي مي داند، سودمند و مطلوب است. برابر رهنمود امام علي (ع) به مالک اشتر، حاکم بايد همراه با مراعات حق و عدالت، در پي کسب رضايت عمومي شهروندان نيز باشد.[27] حتي در يک دولت فضيلت مدار نيز در سايه برقراري روابط نيکو ميان حاکميت و شهروندان است که حاکميت مي تواند در گسترش ارزش هاي اخلاقي سهيم باشد. حتي اگر دولت با تلقي افلاطوني، گسترش فضيلت ها را وظيفه خود بداند، نخست بايد روابط صميمي و نزديکي با شهروندان داشته باشد و با آن ها درباره چارچوب خير و سعادت به يک تفاهم کلي رسيده باشد. بي ترديد مداخله دولت در زندگي خصوصي مردم حتي اگر به انگيزه اصلاح و ترويج فضيلت ها باشد، معمولاً روابط ميان دولت و شهروندان را تيره مي سازد و بنياد حکومت را سست مي نمايد. حتي اگر با منطق سودانگاري يا به تعبيري ديگر با لحاظ نتايج و پيامدها به مسأله بنگريم، صواب نيست که حاکميت با دستاويز قرار دادن دفاع از ارزش هاي اخلاقي، به حريم شهروندان وارد شود. به نظر مي رسد در اين باره شواهد تاريخي و تجربي، چندان فراوان است که هر عاقلي را از تجربه مجدد بي نياز مي سازد. اميرالمؤمنين (ع) افزون بر اين که در سخنان گوناگون عيب پوشي را ستايش و پرده دري را نکوهش نموده است، به ويژه بر لزوم پرده پوشي عيب شهروندان از سوي حکومت تأکيد فرموده است. آن حضرت، در فرمان خويش به مالک اشتر وي را به پرده پوشي عيوب مردم سفارش نموده؛ از توجه به سخن چيناني که پيوسته عيوب پنهاني مردم را نزد حاکمان بازگو مي کنند، بر حذر نموده، فرموده است:«و از رعيت، آن را از خود دورتر دار و با او دشمن باش که عيب مردم را بيشتر جويد، که همه مردم را عيبها است و والي از هر کس سزاوارتر به پوشيدن آنهاست. پس مبادا آنچه را بر تو نهان است آشکار گرداني؛ و بايد آن را که برايت پيدا است، بپوشاني و داوري در آنچه از نهان است با خداي جهان است؛ پس چندان که تواني زشتي را بپوشان، تا آن را که دوست داري بر رعيت پوشيده ماند، خدا بر تو بپوشاند، گره هر کينه ـ را که از مردم داري ـ بگشاي و رشته هر دشمني را پاره نماي.»[28] از اين سخن اميرالمومنين (ع) آشکارا بر مي آيد که از جمله زمينه هايي که فرد يا دولت را به تجسّس در امور ديگران وامي دارد، سوء ظن است. قرآن مجيد در آيه دوازدهم سوره حجرات به ترتيب از سوء ظن، تجسس و غيبت نهي کرده است. گويي ميان اين سه، نوعي رابطه توليدي وجود دارد؛ بدگماني، زمينه ساز تجسس و آن نيز زمينه ساز بدگويي غيابي است. بدين سان تأکيد بر پرهيز از سوء ظن که در شمار زيادي از متون ديني آمده، نوعي پيشگيري از تجسس و در واقع حمايت از حريم خصوصي افراد هم هست. در توصيه هاي امام علي (ع) بويژه از اين که حکومت در رابطه با شهروندان بنا را بر سوء ظن بگذارد و بر مبناي آن اقدام نمايد، سخت نکوهش شده است به همين ترتيب، «اصل صحت» که بر مبناي آن نه تنها عمل مسلمانان که حتي بنابر رأيي، عمل انسان متعارف در هر ديني بر وجه درست عمل حمل مي شود، راه را بر تجسّس مي بندد. بدين سان از جمله آثار طبيعي حرمت سوء ظن و اصل صحت، حرمت نهادن به حريم خصوصي است.

5. اهتمام اسلام به بسط ارزش هاي اخلاقي

وجه ديگري که مي توان با استناد به آن، سازگاري آموزه هاي اسلامي و حتي تأکيد آنها بر حوزه خصوصي را استنباط نمود، اهتمام اسلام به گسترش اصول ارزش هاي اخلاقي است. با اين توضيح که اخلاق در اسلام، از اولويت درجه اول برخوردار است؛ آيات متعددي از قرآن کريم از جمله اهداف بنيادين بعثت پيامبر(ص) را تزکيه انسان ها اعلام کرده است.[29] قرآن مجيد راز تشريع احکام شريعت را تطهير وجود آدميان از بدي ها و شرور مي داند.[30] حتي بر پايه حديث مشهوري، پيامبر (ص) هدف از بعثت خويش را تکميل فضيلت هاي اخلاقي اعلام فرموده است.[31] بديهي است آنچه در اين باره مورد اهتمام است، گسترش واقعي اخلاق و باور و پذيرش وجداني و آگاهانه افراد است. ساختن جامعه اي بي اعتقاد به مباني ديني و بي اعتنا به اصول ارزش هاي اخلاقي، اما داراي ظاهري ديني، مطلوب اولياي دين ما نيست. نظام اخلاقي اسلام هر چه که باشد، در اين نکته ترديد نمي توان کرد که اسلام به عمل درست و آزادانه افراد آن گاه که برخاسته از فطرت و عقل سليم يا اداي تکاليف الهي و عاري از هر گونه تهديد و اجبار باشد، ارزش اخلاقي مي دهد. اين نکته از تأکيدهاي فراوان بر نيت خير و تأکيد بر نقش آن در ارزشمند شدن اعمال، به روشني استنباط مي شود. بسياري از نويسندگاني که درباره نظام اخلاقي اسلام سخن گفته اند، به اين نکته تصريح نموده اند. مي دانيم که کانت معيار فعل اخلاقي را برخاستن آن از احساس تکليفي که از ضمير انسان بجوشد، مي داند. استاد مطهري بر ديدگاه کانت خرده گرفته و با يادآوري اين نکته که نه تنها فقدان الزمات بيروني که حتي فقدان الزامات دروني نيز در اخلاقي شدن عمل مؤثر است، تصريح نموده است که: « به طور کلي هر کاري که زير فشار الزام از درون خود انسان باشد، از آزادي انسان نسبت به آن کار و قهراً از جنبه اخلاقي بودنش مي کاهد؛ اگر کاري نه به حکم احساس تکليف، که به علت نيکي ذاتي آن کار و از روي کمال اختيار و انتخاب صورت گيرد، ماهيت اخلاقي بيشتري دارد.[32] ايشان در جايي ديگر، ضمن تأکيد بر عنصر «اراده» در اخلاقي کردن اعمال انسان، رفتارهاي برخاسته از عادت را که اراده در آن نقشي ندارد، حتي اگر «خوب» باشد، فاقد ارزش اخلاقي مي داند.[33]

باري تجسّس و نظارت قيم مآبانه حتي اگر به انگيزه بسط ارزش ها و فضليت هاي اخلاقي هم باشد، چنين نتيجه اي را به ارمغان نمي آورد. چنين نظارتي به جاي بسط ارزش هاي اخلاقي، دورويي و دوگانگي را در خلق و خو و رفتار شهروندان نهادينه مي کند؛ همان چيزي که به شدت مبغوض دين است. تجربه هاي بشري درباره اين که رويکردهاي سخت گيرانه و مداخله گرايانه دولت ها حتي اگر براي ترويج اخلاقي و فضايل باشد، نتيجه عکس مي دهد، کم نيست؛ ابن خلدون سال ها قبل گفته است: «اگر سلطان در کيفر دادن مردم، قاهر و سخت گير باشد، و در امور نهاني ايشان کنجکاو باشد و گناهان ايشان را برشمرد، آن وقت بيم و خواري مردم را فرا مي گيرد و سرانجام به دروغ و مکر و فريب پناه مي برند و بدان خو مي گيرند و فساد و تباهي به فضايل اخلاقي آنان راه مي يابد.»[34]

شايد به دليل همين پيامدها باشد که حتي انديشمندي مانند جان استوارت ميل با آن که در مقابله با بنتام، ارزش آزادي و شرافت و کرامت انساني را برتر از شادي و لذت قلمداد مي کند دولت را مؤسسه اي اخلاقي مي داند که هدف آن پرورش «فضيلت» در افراد جامعه است، و در نتيجه دخالت دولت و قانون را در امور جامعه روا مي شمارد، اما در اعمال شخصي افراد، مداخله دولت را جايز نمي داند.[35]

استفاده از قدرت و حتي زور براي گسترش اخلاق البته طرفداراني هم داشته و دارد. به اعتقاد ماکياولي همه پيامبران سلحشور پيروز بوده اند و پيامبران بي سلاح، ناکام مانده اند[36] توماس هابز (1588ـ 1679) از مخالفان دموکراسي و هوادار سلطنت مطلقه، اعتقاد داشت که تنها با وجود قدرت متمرکز است که مي توان اخلاقيات جامعه را حفظ کرد[37] اما اين انديشه ها امروزه عموماً نادرست ارزيابي مي شود.

طرفداران گسترش ارزش ها خواه دولت ها باشند يا شهروندان؛ بايد به جاي تسلط اقتدارگرايانه و قيم مآبانه و پيش بيني انواع ضمانت اجراها براي گسترش اخلاق، راههاي بنيادين ديگري را برگزينند. به گفته دورکيم، نياز به تحکيم و اقتدار دولت و گستردن دايره نفوذ قدرت وي الزماً نتيجه هماهنگي و نظم اجتماعي بيشتر نيست؛ برعکس، اين گسترش گاه ناشي از آن است که جامعه سيماي يک پارچه خود را از دست داده و از بنياد دچار ناهماهنگي شده است.[38] در چنين وضعيتي به جاي تحميل نظم صوري و پليسي، براي استوار کردن پاي بست هاي ويران و فرو ريخته، چاره انديشي ديگري بايد نمود. ايمان ديني، مجموعه اي عظيم و چند جانبه است. به گفته شارل گلاک، دين داراي ابعاد پنج گانه است:

1ـ بعد تجربي که متشکل از احساسات، ادراک و تأثيرات است که توسط يک سوژه (فرد) تجربه مي شود. اين بعد مربوط به رابطه فرد با خداوند است.

2ـ بعد ايدئولوژيک که بيشتر مبتني بر اعتقادات است تا احساسات ديني؛ اين بعد همه بازنمادهايي را که انسان از ماهيت واقعيّت الهي دارد، در برمي گيرد،

3ـ بعد مناسکي، که مربوط به اعمالي است که افراد در زمينه ديني انجام مي دهند.

4ـ بعد فکري که نشانگر شناختي است که افراد از اصول اعتقادي و ايمان خود دارند.

 5 ـ بعد پيامدي است که مربوط مي شود به آنچه اشخاص در اثر اعتقادات و تجربه ديني خود انجام مي دهند.[39]

افراد را به انجام مناسک مي توان واداشت، اما به اين که احساس و اعتقاد خاصي داشته باشند، نه. پذيرفتن دين همچون احساس و باوري عميق با عادت دادن مردم به دينداري تفاوت جدي دارد. خداوند را وارد حيات فردي و جمعي آدميان کردن با عادت دادن مردم به دينداري متفاوت است.

باري نتايج گسترش دورويي و تفاوتي که در سايه تحميل هاي قيم مآبانه بر زندگي عمومي و به ويژه خصوصي افراد پديد مي آيد را نبايد تنها ملاحظاتي اخلاقي و کم اهميت ارزيابي کرد؛ اين رويکرد، معضلات اجتماعي خاص خود را به دنبال دارد. در اين صورت، افراد جامعه کمتر يکديگر را واقعاً مي شناسند، زيرا جلوه هاي بيروني رفتارها به هيچ رو نمايانگر شخصيت واقعي افراد نيست. اين که افراد يک جامعه بتوانند به آساني يکديگر را آن گونه که واقعاً هستند بشناسند، از نعمت هاي بزرگ الهي است. افلاطون با توجه به آثار اين پديده توصيه نموده است که هر کس در هر کشوري بايد بکوشد خود را چنان که هست به ديگران بنماياند و هيچ فردي را درباره خود به اشتباه نيفکند و در عين حال بايد به هوش باشد که ديگران را نيز چنان که به راستي هستند، بشناسد و فريب هيچ کس را نخورد.[40] تحميل اخلاق بويژه اگر يکي از مقدمات آن نقض حريم خصوصي باشد، دقيقاً عکس اين را نتيجه مي دهد.

6.شناسايي جلوه هايي از حريم خصوصي

افزودن بر وجوه يادشده، قرآن مجيد جلوه هايي از حقّ خلوت را به رسميّت شناخته و بر لزوم پاسداشت آن تأکيد نموده است؛

الف: درباره حريم خصوصي فيزيکي و منزل، برابر آموزش هاي قرآني، در محيط خانوادگي که به طور طبيعي، صفا و صميميت بيشتري حاکم است، افراد بالغ نبايد به اطاق خصوصي ديگري بدون اذن وي وارد شوند.[41] حتي بردگان که روابط صميمي تري با صاحبان خود داشته اند، و نيز کودکان نابالغ که هنوز قدرت درک بسياري از مسايل را ندارند، موظف شده اند تا در سه نوبت از کساني که بر آنها وارد مي شوند، اذن بگيرند، پيش از نمار صبح که وقت استراحت و خلوت است، هنگام نيمروز که مردم لباس هاي معمولي خود را بيرون مي آورند، و پس از نماز شامگاهي که وقت استراحت شبانه است.[42] اين آيات بنابر شواهدي از احکام تأسيسي اسلام است. بر پايه برخي نقل ها مردم پيش از نزول اين آيات به مراعات مفاد آنها، عادت نداشته اند. حتي پس از نزول اين آيات هم مردم مضمون آنها را چنان که شايسته است، مراعات نمي کرده اند. ابن عباس گفته است: اين آيه ، آيه اي است که اکثر مردم به آن پايبند نيستند.[43] همچنين به حکم قرآن مجيد، ورد به اتاق ديگران قبل از اجازه و اعلام کردن، ممنوع است.[44] ورود به سراي ديگري حتي اگر صاحب خانه موجود نباشد، مجاز نيست؛ و اگر پس از درخواست اذن، صاحب خانه، اذن ندهد، اذن گيرنده حق ندارد وارد شود.[45] قرآن مجيد ورود به خانه هاي غير مسکوني که انسان در آن جا کالايي دارد را بي اشکال مي داند؛ اما حتي در آن جا نيز هشدار مي دهد که خداوند به آنچه آدمي آشکار يا پنهاني انجام مي دهد، آگاه است.[46] اين هشدار به مناسبت حکم و موضوع، به معناي آن است که حتي در مورد چنين خانه هايي نيز بايستي مراعات حقّ خلوت صاحبان آن را نمود و از ورود به ساحت خلوت آنان پرهيز کرد.

ب:حريم خصوصي بدني نيز از قديمي ترين جلوه هايشناخته شده ي حريم خصوصي است. امروزه در تعريف هاي گوناگوني که از حريم خصوصي مي شود، به اين جنبه از حقّ بر خلوت توجه مي شود.[47] آن گونه که از قرآن مجيد بر مي آيد، اولين دغدغه آدم و همسرش حوا پس از خوردن ميوه ممنوعه، پوشيدن بدن است.[48] چنان که گذشت اصولا مفهوم خلوت پيوند نزديکي با مفهوم شرم و آزرم دارد.[49] با توجه به فطري بودن مفهوم شرم و آزرم، لزوم مصونيت بدن از پاره اي مداخلات از ديرباز مورد توجه بشر بوده است. فقيهان مسلمان نيز اين جنبه از خلوت را مورد توجه قرار داده اند. جدا از اين که «عورة» که دفاع از آن جايز است، بخش هايي از بدن را که معمولا پوشيده است، شامل مي شود، حکم نگاه به بدن ديگري حتي اگر خارج از منزل و محل سکونت وي باشد، مورد بحث قرار گرفته است. در مواردي نگاه به بدن ديگري از مصاديق تعرض به عرض به شمار آمده است. با آن که اگر کسي به خانه ديگري نگاه کند، مي توان وي را از اين کار باز داشت، اما اگر کسي در راه عمومي برهنه باشد نمي توان به کسي که به وي نظر مي کند، به عنوان دفاع، سنگ يا چيزي مانند آن پرتاب کرد. فاضل اصفهاني در اين مسأله ميان برهنگي از سر اضطرار يا اکراه با برهنه شدن در شرايط عادي، تفاوت گذاشته است.[50] در تحليل اين فتوا مي توان گفت: معيار در جواز دفاع نه منزل است و نه جواز يا عدم جواز نظر؛ بلکه نکته رضامندي فرد برهنه به نگاه کردن ديگران است؛ هر چند پيدا است که اصل حرمت نظر لزوماً تابع رضايت فردي که به وي نگاه مي شود، نيست. به همين ترتيب هر گاه کسي که به منزل ديگري ديد مي زند حتي اگر با زنان صاحب منزل محرم باشد؛ گرچه صاحب منزل نمي تواند با اقدامي مانند پرتاب سنگ يا چوب او را منع نمايد، اما حق دارد وي را از اين کار باز دارد.[51] اين به معناي آن است که احترام منزل يا بدن به عنوان بخشي از حريم خلوت فرد، متوقف بر مسأله «نظر» به معناي جنسي و شهواني نيست؛ خلوت بدني شخص جدا از نگاه شهواني، احترام خاص خود را دارد. ملاحظه ادلّه و روايات باب نظر و نگاه کردن به ديگران به خوبي بر اين مطلب گواهي مي دهد. در برخي روايات، جدا از مسائل جنسي، جواز و عدم جواز نگاه به ديگري، به مسأله حرمت و حيثيت افراد منوط شده است.[52]

ج:به همين ترتيب بسياري از مصاديق حريم خلوت زير عنوان «عرض» قرار مي گيرد که در آموزه هاي فقهي، دفاع از آن همچون دفاع از جان و مال واجب است. با آن که تسليم شدن و ترک دفاع از مال ، پذيرفته شده است، بسياري از فقها در جواز ترک دفاع از عرض دچار ترديدند. عبارت بسياري از فقيهان از جمله علّامه در قواعد، و شهيد ثاني در مسالک مي فهماند که تسليم در برابر حمله به عرض را روا نمي دانند. اين نگرش به عرض با تلقي ديدگاه ليبرالي که آن را حقي قابل اسقاط مي داند، مغاير است، اما از نگاهي بيانگر اهميت عرض در اسلام است؛ اين به معناي آن است که حقّ بر حريم، آميزه اي است از حق و تکليف؛ حق است از آن رو که ديگران نمي توانند مزاحم صاحب حريم شوند؛ و تکليف است بدين معنا که فرد به لحاظ شرعي بايد از حريم خود پاسداري کند.

بدين سان جدا از ادله عامي چون حرمت تجسس (به طور کلي) که بر لزوم احترام به همه جنبه هاي حريم خصوصي دلالت مي کند، جلوه هايي از حريم خصوصي هم آشکارا و به طور ويژه مورد تأييد قرار گرفته است. اين موارد به هيچ رو مصداق منحصر حريم خصوصي نيستند. آن ها جلوه هايي از حق خلوت و محرميت اند که در عصر نزول قرآن، هم مصداق روشن اين حق بوده اند و هم به لحاظ عملي تأکيد بر آنها مورد نياز جامعه بوده است؛ ضمن اين که اهميت خاص خود را دارند. پيدا است که خلوت سراي انسان تنها خيمه و خانه او نيست، ابعاد و مصاديق اين حق از زماني به زمان ديگر متفاوت است. حتي کنکاش و تجسّس از اعتقادات ديگري، به نوعي تلاش براي راه يافتن به حريم شخصيتي وي است؛ از اين رو به باور نگارنده و بر پايه مباني فقهي که شرح و بسط آن در اين مقاله نمي گنجد، احکام فقهي ارتداد و بويژه مجازات هاي پيش بيني شده براي مرتد ـ جدا از مباحث ديگري که درباره آن مطرح است ـ نمي تواند بر صرف تغيير عقيده که امري باطني و ذهني است، مترتب شود.

حريم خصوصي تحت تأثير تغييرات اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي، معاني جديدي پيدا مي کند. دست کم برخي از اين تغييرات نشانگر تکامل در عقل و انديشه بشري است؛ مسلماً رسالت دين، پيشگيري از تکامل برداشت هاي بشر از مقولات اعتباري نيست. دين بر آن نيست تا گستره و قلمرو اعتبارات عقلايي را به مواردي که در زمان نزول وحي رايج بوده، محدود نمايد. به گفته علامه طباطبايي، بسياري از مقولات اعتباري در سايه نياز اجتماعي توسط عقلا خلق مي شوند، تکامل مي يابند و حتي در صورت بي نيازي از آنها لغو و بي اعتبار مي شوند. به گفته اين انديشمند: « تغيير اعتبارات، خود يکي از اعتبارات عمومي است.»[53]

باري مسلمانان در شناسايي حريم خصوصي و حرمت نهادن به آن، بيش از هر چيز تحت تأثير آموزه هاي اسلام بوده اند. شناسايي حريم خصوصي اقليت هاي ديني ـ که خود مي تواند از جمله دلايل سازگاري انديشه اسلامي با شناسايي حريم خصوصي براي شهروندان، قلمداد شود ـ گواه روشن اين ادعا است. به شهادت تاريخ قطعي، غير مسلمانان به موجب پيمان ذمه[54] مجاز بودند تا نه تنها شعاير و مراسم مذهبي خويش را به جا آورند، که مجاز بودند در خلوت اعمالي را که از نظر مسلمانان حرام مسلّم و حتي مستوجب کيفر است، انجام دهند. در واقع، آنها تنها موظف بودند به ارتکاب محرمات تظاهر نکنند.[55] مسلمانان حتي آن گاه که در اوج اقتدار بوده اند. رفتارهاي پنهاني غير مسلمانان را که قطعاً مغاير با موازين ديني بوده است تحمل نموده اند. آدام متز گفته است: « حکومت اسلامي نه تنها در شعاير ديني اهل ذمه دخالت نمي کرد، بلکه برخي از خلفا در مراسم و اعياد آنها حضور مي يافتند و به حفاظت از آنها دستور مي دادند.[56] آمارتياسن هم با ذکر شواهدي از تسامح مسلمانان درباره حريم خصوصي و مسائل شخصي در زمان هايي که چنين تسامح و تساهلي به هيچ رو در دنياي غرب رايج نبوده، مي گويد: نمونه هاي فراواني از اين دست را به آساني مي توان پيدا کرد. به نظر «سن» قرائت اکثر مدافعان ديدگاه اقتدارگرايانه از «ارزش هاي آسيايي» مبتني بر تفسيرهاي دل بخواهي و انتخاب بسيار تنگ نظرانه از نويسندگان و سنت ها است.[57]

به هر رو جدا از شرايط سخت گيرانه اي که در پاره اي از پيمان هاي جزيه آمده است و به هيچ رو نمي توان آن ها را با اصول انديشه هاي اسلامي سازگار دانست، بلکه آن ها بيشتر شروطي است که خلفاي وقت براي اعمال قدرت پيش بيني کرده اند، اصل پذيرفتن نهاد جزيه و پذيرش اين که پيروان ديگر اديان به آيين خود پايبند باشند، از يک سو نشانگر ظرفيت هاي انديشه اسلامي براي اتخاذ رويکردي تساهل آميز با ديگران در حوزه امور شخصي و خصوصي است؛ و از سوي ديگر بيانگر آن است که اعتقاد به خداوند و التزام به احکام اسلامي را نمي توان به زور بر ديگري تحميل کرد. اين در حالي است که برابر نظريه مشهور در ميان متکلمان شيعي، کفار، هم زمان که براي لزوم گرويدن به خداوند و پذيرش اسلام مورد خطاب خداوند و مکلفند، به انجام احکام جزئي نيز مکلفند. تحليل نهاد ذمه از اين منظر نشانگر آن است که دوگانگي عمومي ـ خصوصي به رسميت شناخته شده است. از نگاهي ديگر مي توان گفت در واقع، هر گاه به دليل اعتقادات خاصي که برخي دارند، الزام آنان به التزام به احکام اسلامي بي نتيجه است، معنا ندارد از آنان خواسته شود تا در خلوت به مقررات اسلامي پايبند باشند.

حريم خصوصي و امر به معروف و نهي از منکر

نبايد پنداشت که با استناد به اجراي امر به معروف و نهي از منکر ـ که از فرايض مهم اسلامي است ـ مي توان حريم خصوصي افراد را نقض کرد؛ نخست از آن رو که به تصريح برخي روايات، اصولاً امر به معروف و نهي از منکر خود مربوط به ترک معروف و ارتکاب منکر به طور آشکار است. حتي فقيهاني مانند ابن قيّم که در اين باره رويکردي سخت گيرانه داشته اند، به اين مسأله تصريح نموده اند.[58] دوم از آن که ادله حرمت تجسّس، خاص است و بر فرض که ادله امر به معروف و نهي از منکر، عام يا مطلق باشد، آن را تخصيص يا تقييد مي زند. ادله امر به معروف و نهي از منکر، بر ادله حرمت تجسّس، حاکم نيست؛ زيرا در اين صورت، مورد چنداني براي شمول و اجراي ادله حرمت تجسّس باقي نمي ماند. قانونگذار حکيم هيچ گاه قواعد و مقررات خود را به گونه اي وضع نمي کند که مستلزم لغويت باشد. اين اصل، خود راهنماي بزرگي است که فقيهان در باب تعارض ادلّه، فراوان آن را به کار مي گيرند.

ضمن اين که منطق حاکم بر باب امر به معروف و نهي از منکر، سودانگاري را يکسره کنار نمي نهد؛ به اين معنا که عمل به اين فرضيه وقتي واجب است که در مجموع، سودمند باشد. بي ترديد در دوران ما تجسس از حريم خلوت مردم براي واداشتن آنان به خير و اخلاق، آنان را از دين و آيين رويگردان مي سازد. چنان که بسياري از فقيهان تصريح نموده اند از جمله شرايط امر به معروف و نهي از منکر آن است که در اين کار مفسده اي نباشد. به ديگر سخن، انکار منکر خود نبايد سبب وقوع منکر شود. به اعتقاد سيد مرتضي (355 ـ 431 ق) از جمله منکراتي که ممکن است بر انکار منکر مترتب شود آن است که انکار سبب شود فردي که مورد انکار قرار گرفته و يا حتي فردي ديگر در زمان انکار و يا حتي پس از آن، مرتکب منکري ديگر شود. در چنين فرضي نه تنها وجوب انکار منکر ساقط مي شود، بلکه به دليل ترتب مفسده، حرام مي شود.[59] اين به معناي توجه به منطق پيامدگرايي در باب امر به معروف و نهي از منکر است. بر اين پايه، نمي توان صرفاً به استناد وظيفه گرايي و با قطع نظر از آثار و نتايج آن، اقدام به نهي از منکر نمود.

رفق و مدارا که از آداب مهم تبليغ ديني است ايجاب مي کند تا از هر کس تنها در حد توانش انتظار داشته باشيم. تحميل درجات والاي پايبندي به دين به کسي که در مرتبه پايين تر است، ايمان وي را هم از او باز مي ستاند. امر به معروف و نهي از منکر نمودي از اخلاق مسئوليت است.[60] اين اصل به انسان اجازه نمي دهد در برابر سعادت و خوشبختي ديگران بي تفاوت باشد، بلکه انسان را وامي دارد تا به گونه اي معقول براي خير و سعادت و خوشبختي آنها تلاش کند. اين اصل به قدري متعالي و در عين حال، عقلاني است که حتي کساني چون جان استوارت ميل که بر آزادي هاي فردي سخت تأکيد نموده اند، به حسن آن اذعان نموده اند. در انديشه اسلامي، تأکيد بر اين فرضيه نمايانگر آن است که افراد جامعه اسلامي در برابر يکديگر اخلاقاً احساس مسئوليت مي کنند. طبعاً اين احساس مسئوليت براي دولت هم به عنوان يک نهاد اجتماعي وجود دارد، اما اين امر هرگز منافاتي با احترام به حريم خصوصي افراد ندارد.

جمع بندي

آموزه هاي اسلامي با شناسايي حوزه عموميِ جدا از دولت و نيز شناسايي حريم خصوصي، سازگار است؛ بدين سان اصولاً اسلام با ساختاري که به دولت، اجازه مداخله فراگير در همه شوون شهروندان را بدهد، موافق نيست.[...]درباره حوزه خصوصي نيز هر شهروندي داراي حريمي است که نبايد مشمول نظارت و مداخله دولت قرار گيرد. افزون بر آن به حکم قاعده سلطه و اصل عدم ولايت، مداخله در شؤون شخصي ديگران نيازمند به دليل است، قرآن مجيد و سنت، تجسّس در امور شخصي ديگران را منع کرده و بر مراعات جلوه هايي از حريم خصوصي افراد از جمله مسکن، حريم خصوصي بدني و حتي رواني تأکيد نموده است. گستره حريم خصوصي و جلوه هاي آن، منحصر به مواردي که در آيات قرآن مجيد يا ديگر متون ديني صريحاً ذکر شده، نيست. ذکر اين موارد به دليل مطرح بودن آنها در زندگي اجتماعي مردم در زمان گذشته و در عين حال بي توجهي عمومي به آنها بوده است. تلقي هاي اجتماعي نسبت به دامنه حوزه خصوصي در حال تغيير است. اين تغييرات، همچون هر تحوّل عرفي و عقلايي ديگري که در موضوع و متعلق احکام شرعي رخ مي دهد، تا زماني که با نصوص شرعي متعارض نباشد، مورد تأييد شرع خواهد بود.[...] با اين حال، حق بر حريم خصوصي، از حقوق مطلق نيست. درباره ضابطه و معيار مداخله در حريم خصوصي، ديدگاه هاي گوناگوني وجود دارد که شرح و بسط آنها فرصت مستقلي را مي طلبد. مسلماً اصل منع ايراد صدمه به ديگران[61]، اصل منع آسيب به جامعه[62]، پيشگيري از ارتکاب جرم عليه ديگران[63] و جلوگيري از ايراد صدمات جدي فرد به خويش مي تواند محدود کننده حق بر خلوت باشد؛ اما به نظر مي رسد نمي توان براي الزام افراد به رعايت امور اخلاقي، يا الزام آنان به سود رساندن به خويش يا سود رساندن به ديگران در حريم خصوصي آنها دخالت کرد. عنوان کلي مصلحت هم به هيچ رو قيد مناسبي براي نقض حريم خصوصي و مداخله در آن نيست. قيودي که بر حق بر حريم خصوصي وضع مي شوند، بايد کاملاً شفاف و در چارچوب رعايت محتاطانه اصول و قواعد تزاحم حق ها باشد.

درست است که در انديشه اسلامي بر سالم سازي جامعه و اخلاق مسئوليت و امر به معروف و نهي از منکر، تأکيد شده است؛ اما اين به معناي جواز نقض حريم خصوصي افراد و تجسّس در امور شخصي آنها نيست. اگر قواي عمومي حاکم به راستي خواهان ترويج فضايل و گسترش اخلاق باشند، مي توانند اين کار را از طريق عرصه هاي عمومي گوناگوني که در اختيار آنها است، انجام دهند. مي توان به اين ايده افلاطون که گفته است اگر زندگي خصوصي مردم تحت نظم و انتظام در نيايد، در عرصه عمومي نيز تابع قوانين و مقررات نخواهند بود، پاسخ داد که: در جوامع امروزي عرصه هاي عمومي متنوعي وجود دارد که اگر حاکميت به راستي از هنر فضيلت پروري برخوردار باشد، مي تواند از آن قلمرو ها استفاده کند. امروزه شهروندان از سنين کودکي در عرصه هاي عمومي چون آمادگي ها، دبستان ها، دبيرستان ها و پس از آن دانشگاه و بسياري از محيط هاي عمومي حضور مي يابند. حتي محيط کار بسياري از مردم نيز مستقيم يا غيرمستقيم وابسته به دولت و نهادهاي دولتي و در نتيجه، آموزش پذير است. براي آموزش مردم و بسط فضيلت ها مي توان از اين عرصه ها سود جست. ضمن اين که تأکيد آموزه هاي اسلامي بر ترويج واقعي فضيلت هاي اخلاقي همچون اصلي درون جوش است. تحميل و اجبار ارزش هاي اخلاقي آن هم با مداخله در حريم خصوصي مردم بيشتر به خشکاندن ريشه هاي اخلاق مي انجامد، تا گسترش و تعميق آن، اين امر ايجاب مي کند تا در زمينه مداخله حقوقي و بويژه جرم انگاري در قلمرو حريم خصوصي افراد، دقت و احتياط بيشتري به عمل آيد و از رويکرد جرم انگاري صرفاً براي گسترش اخلاق پرهيز شود. جرم انگاري اکسير اعظم ترويج اخلاق نيست. همچنين وضع قوانين مناسب براي حمايت از حريم خصوصي افراد، ضروري است.

با اين حال در انديشه اسلامي، شناسايي قلمروي به عنوان حريم خصوصي رها از مداخله ديگران، به معناي شناسايي قلمروي رها از ارزش يا مشمول ارزش هاي کاملاً متفاوت با ارزش هاي حوزه عمومي به معناي عام آن، نيست. هر چند قلمرو عمومي و خصوصي هر يک داراي ارزش هاي خاصي مي توانند باشند، اما ساحت زندگي مسلمان معمولاً محکوم نظام هماهنگ و يکسان از ارزش ها است. مهم اين است که گزينش ارزش هاي حوزه خصوصي و پايبندي به آن ها آگاهانه و آزادانه است. در واقع، آنچه وجود دارد، تشويق و ترغيب به پيروي از ارزش ها در قلمرو خصوصي است تا الزام به آن ها. به همين ترتيب، شناسايي قلمرو خصوصي به معناي تصور جزيره اي از انسان و نگاه ذره گرايي[64] که به فردگرايي افراطي دامن مي زند، با آموزه هاي اسلامي سازگار به نظر نمي رسد؛ بنابراين در تلقي اسلامي، حرمت نهادن به حريم خصوصي، به گسترش شکاف عمومي، خصوصي که در پاره اي از تلقي هاي ليبرال وجود دارد، دامن نمي زند.

پايبندي به شناسايي حوزه هاي عمومي و خصوصي، از نشانه هاي يک حکومت خوب است. اگر حکومتي خود را ملتزم به موازين الهي بداند، در شناسايي اين دو قلمرو و تضمين حق هاي مربوط به اين دو قلمرو، از ديگر حکومت ها سزاوارتر است. هرچند حرمت نهادن به حق ها، مصالح، و منافع مربوط به اين دو قلمرو تنها وظيفه دولت ها نيست. نهادهاي مدني، سازمان هاي اجتماعي غيردولتي و حتي شهروندان عادي نيز در اين باره وظيفه دارند. بخشي از پاسداري از حوزه هاي عمومي و خصوصي در قالب تضمين حق هاي مربوط به اين دو قلمرو است. هم حوزه عمومي و هم حوزه خصوصي در معرض خطر پيشروي اقتدار دولتي است؛ هر چند تهديدگران اين دو قلمرو تنها دولت ها نيستند. اهميت اين تضمين ها در اين است که راه را بر پيشروي دولت به سوي اين قلمروها مي بندد. اين تضمين ها حتي گاه مي تواند از نوع شديد و کيفري باشد با رعايت اين اصل بنيادين که جرم انگاري آخرين چاره و درمان است.

پانوشت ها:
1.Interest
2.Negative right
3.Narreson، jan، libertarian in: lofollette، hugh(ed)، ethical theory، P . 314. Blakwell، USAuk،2001.
4. DeCew، Judith، inpersit of privacy: Law، ethics، and the rise of Technology. Pp.30 ـ 31، cornrell university press، London، 1997.
5.DeCew، Judith، privacy in: standford Encyclopedia of philosophy.
6.Ibid
7.Ibid
8.DeCew، Judith، privacy، op. cit.
9.CF. Allen، Anita، privacy in Health Care، in: post، stephon Cale، Thomson (eds.) Encyclopedia of Bioethics، Vlo. 4 p. 2124، macmillan reference books،USA، 2003.
10.نک: دکيو، جوديت، «خلوت»، ترجمه: رحيم نوبهار، مجله تحقيقات حقوقي، ش؛ 47، بهار و تابستان 1387، صص 274ـ 301؛ نيز: انصاري، باقر، حقوق حريم خصوصي، سمت، تهران، 1386؛ نيز: نوبهار رحيم، حمايت حقوق کيفري از حوزه هاي عمومي و خصوصي، صص 246ـ262.
11.يا ايهاالذين آمنوا إصبروا و صابروا و رابطوا، آل عمران (3)، 200.
12.ميرسپاسي، علي، حوزه خصوصي و دشمنان آن، روزنامه شرق، سال سوم، ش 77، ششم خرداد 1385.
13. عن إسماعيل البصري قال: سمعت أباعبدالله (ع) يقول: تقعدون في المکان فتحدثون و تقولون ما شئتم و تتبرّوون ممن شئتم و تولون من شئتم؟ قلت نعم، قال: و هل العيش إلا هکذا؟ (الکليني، محمد بن يعقوب، الکافي (الروضه) ج 5، ص 229، حديث 292، دارالکتب الإسلاميه، الطبعه السابعه، 1387 ش.
14. ـ حجرات (49): 12.
15.الطباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسيرالقرآن، ج 18، ص 323، اسماعيليان، قم، 1394ق.
16.القرطبي، محمدبن احمد، الجامع لآحکام القرآن، ج 16، ص 219، دارکتب العلميه، بيروت، 1420ق.
17.همان؛ نيز: الطبرسي، قضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسيرالبيان في تفسيرالقرآن، ج 5، ص 205، دارالمعرفه، بيروت، 1408 ق.
18.همان، ج 5 ص 205.
19.نک: جرمي والدرون، «فلسفه حق» در: حق و مصلحت، محمد راسخ، طرح نو، تهران، 1381.
20.إن الأمير إذا ابتغى الريبة في الناس أفسدهم، (ابوداود، سنن أبي داود، ص 689، باب في التجسّس، حديث 4890، دارالسلام ـ الرياض، 1420ق).
21. براي ملاحظه گوشه اي از ديدگاه هاي اسلامي درباره تجسّس نک: منتظري، حسينعلي، دراسات في ولايه الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه، صص 539 ـ 591، المرکز العالمي للدراسات الاسلاميه، قم، 1408ق ؛ رحمان ستايش، محمد کاظم. «تجسسّ»، دانش نامه جهان اسلام، ج6، مدخل تجسّس؛ کديور، محسن، پيش درآمدي بر بحث عمومي، خصوصي در فرهنگ اسلامي، در: حق النّاس: اسلام و حقوق بشر، کوير، تهران، 1387؛ کوک، مايکل، امر به معروف و نهي از منکر در انديشه اسلامي، ترجمه: احمد نمايي، بويژه صص 209 ـ 235ـ 396ـ 387ـ 329ـ 236؛ بنياد پژوهش هاي اسلامي، مشهد، 1384؛ نيز ترجمه ديگري از همين اثر با عنوان: شايست و ناشايست در انديشه اسلامي، پارسي کرده محمد حسين ساکت، مؤسسه پژوهشي نگاه معاصر، تهران، چاپ دوم، 1385.
22.Schneider،Carl، shame، exposure and privacy، P. 40 Beacon press Boston، 1997.
23.DeCew، Judith، privacy in: standford Encyclopedia of philosophy.
24.نک: نوبهار، رحيم، «دين و کرامت انساني»، در: مجموعه مقالات همايش بين المللي مباني نظري حقوق بشر، صص 613 ـ 632، دانشگاه مفيد، قم، 1382،
25. نک: الإصفهان، محمد حسين، «رسالة في الحق و الحکم» در: حاشيه کتاب المکاسب، ج 1، ص 40، تحقيق و نشر: عباس محمد آل سباع، قم، 1418ق.
26.از جمله محقّق نراقي يا تصريح به مضمون اين اصل مي گويد: «و أما غيرالرسول و اولياوه فلا شک ان الأصل عدم ثبوت ولاية احد علي أحد إلا من ولاه الله سبحانه أو رسوله أو أحد أوصيانه علي أحد في أمر ـ «احمد بن محمد نراقي، عوائد الآيام، مکتب الإعلام الإسلامي، طبع اول، 1375ش .)
27.وليکن أحب الأمور إليک أوسطها في الحق و أعمّها في العدل و أجمعها لرضي الرعيه. (الشريف الرضي، محمدبن الحسين، نهج البلاغه، تنظيم: صبحي صالح، نامه امام علي (ع) به مالک اشتر، ص 592، دارالأسوه، قم، 1415ق.)
28.الشريف الرضي، محمدبن الحسين، نهج البلاغه، ترجمه: سيد جعفر شهيدي، ص 327، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ دهم، 1376.
29.جمعه (62): 2.
30.ما يريدالله ليجعل عليکم في الدين من حرج و لکن يريد ليطهرکم. المائده (5): 6.
31.بعثت لاتمم مکارم الاخلاق. (الهندي، علي المتقي، کنزالعمال، ج 3، ص 16، حديث 52175، حلب، 1390ق.)
32.مطهري، مرتضي، دوره کامل آشنايي با علوم اسلامي، ص 382ف دفتر انتشارات اسلامي، 1362، هر چند به نظر مي رسد ايراد استاد بر کانت وارد نباشد؛ اتفاقاً کانت يا اخلاقي دانستن اعمال جوشيده از «اراده آزاد انسان» بر آن بوده است تا عملي را اخلاقي قلمداد کند که زير تأثير هيچ گونه الزامي نباشد؛ يعني همان چيزي که از نظر استاد، ملاک اخلاقي بودن عمل يا اخلاقي تر بودن عمل است.
33. مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، ج1، صص 350 ـ 351؛ صدرا، تهران. قم، چاپ چهاردهم، 1377. همچنين براي ملاحظه بحثي درباره اهميّت نيت در اخلاق نک: مدرس، سيد محمد رضا، فلسفه اخلاق، سروش، تهران، 1371، ج 1ف صص 229 ـ 246.
34.ابن خلدون، (عبدالرحمن)، مقدمه، ج1،ص361، ترجمه: محمد پروين گنابادي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، چاپ هفتم، 1369.
35.ميل، جان استوارت، رساله در باره آزادي، صص 193ـ 197، ترجمه: جواد شيخ الاسلامي، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ پنجم، 1385.
36.نيکولو ماکياولي، شهريار، ترجمه: داريوش آشوري، ص 66، تهران، کتاب پرواز، 1374.
37.تاک، ريچارد، هابز، ترجمه: حسين بشيريه، ص 90، تهران، طرح نو.
38.گورويچ، ژرژ، «مسايل جامعه شناسي حقوقي»، ترجمه: مصطفي رحيمي، در: حقوق و جامعه شناسي، ص 103، سروش، تهران، 1371.
39.به نقل از: مجله نيستان، شماره 26 ـ 27، آبان و آذر 1376.
40.افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج 4، (کتاب قوانين) ص 2174، ترجمه: محمد حسن لطفي، خوارزمي، تهران، چاپ دوم، 1367.
41.نور (24): 59.
42.نور (24): 58.
43.«آية لايومن بها اکثرالناس، آية الإذن» به نقل از: اردبيلي، مولي احمد، بده البيان في أحکام القرآن، ص 552، المکتبه المرتضويه، تهران، (بي تا)
44.نور (24): 27
45.نور (24): 28.
46.نور (24): 29.
47.براي نمونه نک: تعريف کنفرانس نروژ، شوراي اروپا، کميته يانگر و کالکوت در انگلستان از حريم خصوصي در (نک: انصاري، پيشين، صص 219 ـ 223(
48.اعراف (7): و طه (20): 121.
49.Schneider،Carl، shame، exposure and privacy، P. 40 Beacon press Boston، 1997.
50.به نقل از: النجفي، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 662، دار إحياء التراث العربي، بيروت، (بي تا(
51.همان.
52.براي ملاحظه بحثي در اين باره نک: الموسوي الخوئي، سيدابوالقاسم، مباني العروه الوثقي، کتاب النکاح، ج1، صص 34 ـ 46، منشورات دارالعلم، قم، (بي تا)
53.طباطبايي، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، مقاله «ادراکات اعتباري»، ص 208، صدرا، قم.
54.ذمه پيماني است که ميان اقليت اهل کتاب که در جامعه مسلمانان زندگي مي کنند با مسلمانان بسته مي شده است. به موجب اين پيمان، اقليت هاي اهل کتاب ضمن کسب مصونيت هاي لازم، پاره اي تعهدات را نيز پذيرا مي شده اند. به باور نگارنده، چنين الگو و انگاره اي، معيار الزامي براي تنظيم رابطه مسلمانان با غير مسلمانان نيست. بويژه اين که در نخستين پيمان مهم و تاريخي پيامبر (ص) که ميان گروه هاي مختلف موجود در مدينه از جمله يهوديان منعقد شد، سخني از ذمه به معنايي که بعدها مطرح شد، به ميان نيامد. در آن پيمان همه اديان و اقليت ها محترم و معتبر شمرده شدند. حتي پيامبر (ص) خويش را متعهد نمود که در امر پيشوايان مذهبي يهود دخالت نکند. (لليهود دينهم و للمسلمين دينهم) (نک: ابن هشام، سيره إبن هشام، ج 2، صص 147 ـ 150، دار إحياء التراث العربي، بيروت.) به نظر مي رسد که پرداخت جزيه، با آن که در قرآن مجيد آمده، ناظر به نحوه رفتار با اقليتي بوده که به رغم داشتن پيمان صلح با مسلمانان به طرق گوناگون دست به اقدامات جنگ طلبانه مي زدند. احکام ناظر به تنظيم رابطه با چنين کساني نمي تواند معيار تعامل با اقليت هايي باشد که زندگي مسالمت آميز با مسلمانان را برگزيده اند.
55.نک: النجفي، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 21، ص 269.
56.حسين الحاج حسن، النظم الاسلاميه، ص 336؛ به نقل از: «چند گونگي و آزادي»، چاپ شده در: دين داري و آزادي، به اهتمام: محمّد تقي فاضل ميبدي، ص 402.
57.نک: سن، آمارتيا، توسعه به مثابه آزادي، ترجمه ي: سيد احمد موثقي، صص 267 ـ 269، دانشکده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، تهران، 1381.
58.ابن أخوه، معالم القربة في احکام الحسبة، ص 55، مکتب الآعلام الاسلامي، قم، 1408.
59.ولا فرق في سقوط وجوب الإنکار بين أن يظن أن المنکر عليه يزيد في المنکر الذي أنکره أو يفعل منکسرا سواء في الحال أو بعدها، أو يکون غيره هو الذي يفعل منکرا، إما في الحال أو بعدها. فليتأمل؛ فانه أولي مما يمر في الکتب من خلافه و أشبه بالأصول. (الذخيرة في علم الکلام، الموسوي البغدادي، علي بن الحسين (سيد مرتضي)، ص 559، موسسه النشرالإسلامي، 1411ق .)
60.Ethics of responsibility
61.The private harm principle.
62.The public harm principle.
63.The offence principle.
64.Atomism.