* دکتر محمد منصورنژاد (محقق و نویسنده)

نوشتار حاضر در سه قسمت کلی زیر سامان یافته است:

الف) مقدمه؛

ب) نصوص مخالف و موافق جبر؛

ج) نتیجه گیری

الف) مقدمه

1) طرح مساله، سوال و فرضیه:

مشکل بحث قضا و قدر آنجاست که می تواند به برداشتی جبری از سرنوشت بشری منتج گردد که لاجرم راه توسعه جوامع را سد نماید. از این رو برخی از صاحب نظران به صراحت از مشکلات توسعه از جمله در ارتباط با بحث جبر و اختیار سخن به میان آورده اند که در ادامه به قول یک متفکر داخل کشور و یک پژوهشگر خارج از ایران استشهاد می گردد:

دكتر موسى غنى‏نژاد بر این باورند که، توسعه از اين انديشه ناشى شده است كه انسان موجودى است كه مى‏تواند در تعيين و تغيير سرنوشت خود نقش فعالى داشته باشد... در انديشه سنتى انسان چنين منزلت و موقعيتى در دنيا ندارد. او فرد مستقل و صاحب اختيارى نيست و دنيا محل گذر و آزمون است، نه مكان بقا و عمل. لذا يك جامعه سنتى وقتى در عمل به ‏اجبار، توسعه و پيشرفت را پذيرا مى‏گردد، در انديشه و نظام ارزشى خود، در تناقض با آن قرار مى‏گيرد.[1]

و یا مثلا درباره قضا و قدر، سان كليف معتقد است، اسلام به معناي تسليم و دست‏كشيدن از اراده و اختيار است. او مي‏نويسد كه مسلمانان قضا و قدر را نيز به عنوان علم لدنّي خداوند بر اموري كه از پيش بر هيچ انساني آشكار نشده، مي‏دانند و طول عمر و ميزان مال و منال انسان، نيز از پيش مقدّر شده است. و اين عامل را به عنوان مانع توسعه قلمداد مي‏كند.[2]

متعاقب مدعیات یاد شده پرسش اساسی این نوشتار آن است که مضمون قضا و قدر در نصوص اسلامی چه نقشی در توسعه ایفا می نماید؟

فرضیه اصلی مورد آزمون در این نوشتار عبارت است از:

از دلايل تعارض ديدگاه‏هاي انديشمندان ديني در باره توسعه، نصوص ديني مختلف و متمایز پیرامون قضا و قدر می باشد.

در مقابل فرضيّه اصلی، چند فرضيّه رقیب قرار دارند که ورود و رد تفصیلی آنها در این مکتوب میسور نیست:

یک) اوّلين فرضيّه را به صورت زير مي‏توان بازسازي نمود:

«توسعه، مبتني بر تلقّيي از عالم و آدم است كه سنّت ديني ما، استعداد تغليظ يافتن متناسب با اين مباني را ندارند.[3]

در رد این فرضیه اجمالا می توان گفت: اگر همه نصوص از مقوله آن‏چه در ذيل موانع توسعه آمده‏اند، باشند، فرضيّه یادشده صحيح است، ولي چنان‏که خواهيم ديد، عناصري در نصوص ديني آمده است، كه مي‏تواند با تغليظ و مبنا قرار گرفتن، مبناي توسعه به معناي عامّ و توسعه گردند.

دو) فرضيّه دوّمي كه با فرضيّه نوشتار حاضر، زير سؤال مي‏رود، محصول انديشه دكتر سروش، كه بدين صورت قابل ارايه است: که باید بین نص که ساکت، متحد و ثابت است با فهم که متنوع و پویاست تفاوت نهاد: «علّت تحوّل و تفاوت فهم ديني، تغذيه علوم ديني از پيش‏فرض‏ها و علوم غيرديني است، كه خود در حال تحوّل‏اند.»[4]

فرضيّه نوشتار حاضر، از جهاتی ناقض فرضيّه «ب» مي‏باشد: اوّلا، اين مدعا ‏كه دين و شریعت از نظر مؤمنان، حاوي تناقض و اختلاف نيست، با طرح دو دسته متون كاملا متفاوت از هم، (در ادامه نوشتار) مورد مناقشه قرار مي‏گيرد.

ثانيا، اين‏ دیدگاه، اختلاف فهم‏ها را به عامل بروني و اذهان بشري و مفسّرين بازمي‏گرداند، حال آن‏كه مطابق فرضيّه ما، غير از مفسِّر، مفسَّر نيز موضوعيّت دارد و غير از فهم ديني، نصّ ديني نيز در اختلاف برداشت‏ها نقش عمده‏اي دارد.

در ادامه با ارایه شواهدی این فرضیه، به عنوان تز اصلی، آزمون می شود: از دلايل تعارض ديدگاه‏هاي انديشمندان ديني در باره توسعه، نصوص ديني متمایز پیرامون قضا و قدرند.

2) مفهوم بندی:

در این نوشتار کوتاه امکان بررسی دقیق واژه های قضا و قدر، جبر و اختیار و سرنوشت و توسعه و.... وجود ندارد. (نگارنده با تمایز مفهومی قضا و قدر و جبر و اختیار آشناست و اینجا به جهت محدودیت سقف مقاله، با مسامحه هر دو را به یک معنا بکار می گیرد.)

اما یک نکته روشن است: می توان از قضا و قدر و داستان سرنوشت آدمی، تفسیری ارایه نمود که اختیار آدمیان را نفی نماید و به جبر منتج گردد. دیگر تفسیری از قضا و قدر و فهمی از مساله سرنوشت است، که انسان را مختار و آزاد می شناسد. پس در حقیقت با دو مفهوم مواجهیم: جبر و اختیار

مفهوم توسعه و نسبت آن با رشد، پیشرفت، تعالی و... نیز می تواند در یک نوشتار مستقل مورد بررسی قرار گیرد. اما اجمالا اینجا مراد از توسعه همان معنای مصطلح آن در علوم اجتماعی که مفهومي مدرن است و همة مباحث آن بر مدار اين نكته دور مي‏زند كه، چه شد كه در يك مقطع زماني، بشر امروز، آن هم در فرهنگ و جغرافياي غرب، به يكباره ره صدساله را يك‏شبه پيموده و بيش از پيشرفت و گسترش آدميان در همة اعصار، دستاوردهاي تازه داشته و افقهاي نو را در طي مدت كوتاهي درنورديده است؟ اساس اين توسعه‏يافتگي چيست؟ بشر جديد با چه مبنايي از عالم و آدم، توانسته است از ديگر جوامع پيشي گرفته و با اتكاء به مظاهر توسعه (صنعت، تكنولوژي، وسايل ارتباطي و...) درصدد تسخير جهان برآيد؟

برای تصور و تصویر روشن تر، دست کم با نگاه سلبی براحتی می توان جوامع توسعه نیافته را تشخیص داد: آنان که در تولید دانش جدید، تکنولوژی و فناوری نقشی ندارند، توسعه نیافته اند. برابر این ملاک کافی است به اطرافمان نگاهی بیندازیم: وقتی جامعه ای از ماشین زیر پا، قطار و هواپیما، گوشی منزل یا تلفن همراه، سیستم کامپیوتر خانگی یا لب تاب و تبلت و... نه تنها در تولیدشان، بلکه گاه در مصرف و کاربردشان مشکل دارد، توسعه یافته نیست و جای این پرسش وجود دارد که چرا جوامع دیگری از چنین توانایی هایی برخورداند و باصطلاح توسعه یافته اند. (واضح است که توسعه یافتگی نیز ذو مراتب است: از سطوح پایین تر تا سطوح بالاتر)

3) در باره اسلام

از سه زاويه (که از استاد مصطفی ملکیان وام گرفته ام) مي‏توان سخن به ميان آورده و بحث نمود:

یک: اسلام به معناي نصوص ديني (کتاب و سنت و کلام معصوم در شیعه)؛

دو: اسلام به معناي فهم (مفسّران، شارحان حديث، متكلّمان، عارفان، فقها و...)؛

سه: اسلام در مقام عمل: در اين نگاه، مراد از اسلام مجموعه افعال مسلمين و همه اوضاع و احوالي را كه از آن افعال ناشي شده مي‏باشد.

پژوهش حاضر، یکی از عوامل و موانع توسعه در دين اسلام یعنی موضوع جبر و اختیار را از نگاه اوّل (اسلام به معناي نصوص ديني)، وجهه نظر قرار داده است و البته در مرحله بعد تفسیری از آنها برای آزمون فرضیه نوشتار ارایه می نماید.

لازم به ذکر نیست که می توان موضوعات متعددی را در نصوص دینی به عنوان عوامل و یا موانع توسعه مورد مداقه قرار داد که در این نوشتار مختصر تنها به بحث جبر و اختیار اشاراتی شده است. نگارنده در نوشتار دیگرم عوامل و موانع دینی توسعه را در سه رویکرد کلامی، فقهی و اخلاقی مورد بررسی قرار داده ام.[5] بحث قضا و قدر یکی از مصادیق مباحث کلامی است که که در این وجیزه مورد بررسی اجمالی قرار گرفته است.

ب) نصوص مخالف و موافق جبر

در این قسمت ابتدا نصوصی با مضمون مانعیت برای توسعه و سپس نصوصی با مضمون عاملیت برای توسعه معرفی و بررسی می گردند:

یک: نصوص قضا و قدر به عنوان مانع توسعه:

تنوّع نصوص در باره قضا و قدر، از جمله تبعاتش دعواي مشهور بين دو فرقه كلامي اهل سنّت، يعني «اشاعره» و «معتزله» بوده كه گروه اوّل، با تمسّك به آيات و رواياتي كه از جمله در همين بخش آمده، به جبر گراييده و همه افعال را به خدا نسبت دادند و در مقابل آن‏ها، معتزله با استناد به آيات ديگر، به «تفويض» و وانهادگي انسان در عالم پاي‏فشردند.

نصوص اين بخش، از آن جهت به عنوان مانع توسعه مطرح شده‏اند كه اگر در توسعه سياسي، انسان محور است، حقّ تصميم‏گيري دارد، آزاد است، محوريّت دارد و... در اين نصوص خواهيم ديد كه نقش انسان در امور و مسايل (از حيات، تا ناتواني و زيركي، تدبير امور، خواب و بيداري، قوّت و ضعف، صحّت و مرض، مرگ تا تعطيل عقول و رضايت به تقدير و تا هدايت و ضلایت و....)، انكار گرديده و به قضا و قدر احاله شده و حتی، تأمّل و تدبّر در بازشناسي قضا و قدر نيز نهي شده است. با اين نگاه، چون امور از قبل مشخّص شده و رزق و روزي و جايگاه هر كسي، از پيش تعريف شده است و تلاش او بي‏تأثير است. معتقدان بدين باور از برنامه‏ريزي، تدبير امور، نظم در كارها و هر گونه پيش‏بيني معاف‏اند و حال آن‏كه توسعه به تلاش، آينده‏نگري و... بستگي دارد. امّا نصوص قضا و قدر به عنوان مانع توسعه متعددند که نگارنده با مراجعه به قرآن مجید و میزان الحکمه (که تلاش تازه برای دسته بندی روایات است)، 30 نص را به صورت استقرایی، استخراج نموده است که جهت رعایت اختصار در ادامه تنها به ذکر برخی از آنها بسنده می گردد: [6]

1. «قل لن يصيبنا الا ما كتب الله لنا»؛[7] بگو (اي رسول ما) هرگز جز آن‏چه خدا خواسته، به ما نخواهد رسيد.

2. «فيضل الله من يشاء و يهدي من يشاء»؛[8] خدا هر كسي را بخواهد، گمراه و هر كسي را بخواهد هدايت مي‏كند.

3. «قل اللهم ما لك الملك تؤتي الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير، انك علي كل شيء قدير»؛[9] بگو اي خدا، اي صاحب قدرت، تو به آن كسي كه بخواهي، فرمان‏روايي مي‏دهي و از آن كسي كه بخواهي، بازمي‏ستاني. هر كه را بخواهي عزّت مي‏دهي و هر كه بخواهي خوار مي‏سازي. خوبي در دست تو است. همانا تو بر هر چيز توانايي.

4. «و كل شيء بقدر حتي العجز و الكيس»؛[10] و همه چيزها به سبب قدر است، حتّي ناتواني و زيركي.

5. «المقادير لا تدفع بالقوه و المغالبه»؛[11] قدرها به وسيله نيرو و غلبه‏كردن، دفع نمي‏شود.

6. «الامور بالتقدير، لا بالتدبير»؛[12] كارها به سبب تقدير است، نه تدبير و انديشه.

7. «القدريه، الذين يقولون: الخير و الشر بايدينا، ليس لهم شفاعتي نصيب و لا انا منهم و لا هم مني»؛[13] قدريّه كساني هستند كه مي‏گويند خير و شرّ دست ما است. آن‏ها از شفاعت ما بهره‏يي ندارند، من از آن‏ها نيستم، آن‏ها هم از من نيستند.

8. «اذا نزل القضاء ضلق القضا»؛[14] هنگامي كه قضا نازل شد، فضا و مكان (موقعيّت) سخت مي‏شود.

9. «ثمانيه اشياء لا تكون الا بقضاء الله و قدره: النوم و اليقظه، و القوه، و الضعف و الصحه، و المرض، و الموت، و الحياه»؛[15] هشت چيزند كه مگر به قضا و قدر خداوند نيست: خواب و بيداري و نيرو و ضعف و سلامت و مرض و مرگ و زندگي.

10. «اذا اراد الله امرا سلب العباد عقولهم فافذ امره و تمت ارادته فاذا انفذ امره رد الي كل ذي عقل عقله فيقول كيف ذا؟ و من اين ذا؟»؛[16] هر گاه خدا چيزي را بخواهد، عقل‏هاي بندگان را از آن‏ها سلب مي‏كند و حكم خود را اجرا مي‏كند و خواسته خود را به پايان مي‏رساند. همين كه حكم خود را اجرا كرد، عقل هر صاحب عقل را به او برمي‏گرداند. آن‏گاه او مرتّب مي‏گويد: چگونه شد كه اين كار شد؟ از كجا اين كار صورت گرفت؟

دو: نصوص قضا و قدر به عنوان عامل توسعه:

در اين بخش، نصوص مطرح شده از يك‏سو راه را براي تأويل و تفسير نصوص بخش قبلي باز مي‏كنند و بين عمل و قضا و قدر، يك تعادل و رابطه برقرار مي‏كنند، خصوصا با عموميّت‏ بخشيدن به حوزه قضا و قدر، زمينه اين تفسير را باز مي‏كنند كه هر گونه فعل، فكر، تلاش و... در راستاي قضا و قدر الهي است.

از سوي ديگر، با محور قرار دادن انسان و عمل او، تصميم او و عزم او كه آن ‏قدر توانايي دارد كه حتّي مي‏تواند مورد بلا و مشكلات و حتّي مرگ (به قضاي الهي) را تغيير دهد. زمينه را براي تعريف و نگاه جديدي از آدم كه تعيين‏كننده‏ سرنوشت‏اش مي‏باشد، باز مي‏كند و اين همان چيزي است كه در توسعه لازم است و همان شأني است كه در گفتمان توسعه به عنوان پيش‏فرض بايد پذيرفته شود. نگارنده با استقرا در قرآن مجید و کتاب روایی «میزان الحکمه»، 17 نص در راستای مدعای اد شده گردآوری نموده که تعدادی از آنها به عنوان شاهد و به عنوان نصوص عامل توسعه در ادامه می آیند:

11. «ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيرو ما بانفسهم.»؛[17] همانا خداوند سرنوشت قومي را عوض نمي‏كند، مگر آن‏كه در خودشان تغييري ايجاد كنند.

12. «أن ليس للانسان الا ما سعي و ان سعيه سوف يري»؛[18] براي انسان جز آن‏چه به سعي و عمل خود انجام داده، نخواهد بود و البتّه انسان، پاداش سعي و عمل خود را در دنيا و برزخ به زودي خواهد ديد.

13. از رسول الله پرسيدند: «يا رسول الله رقي يستشفي بها هل ترد من قدر الله؟ فقال انها من قدر الله» (البحار الانوار، ج 5، ص 87). به وسيله افسون شفا گرفته مي‏شود، آيا از قدر الهي مي‏گذرد؟ فرمود: همان آن از قدر خداست.

14. «عن ابن نباته، اميرالمؤمنين عدل من عند حائط مائل الي حائط آخر، فقيل له، يا اميرالمؤمين تفر من قضاء الله؟ قال افر من قضاء الله الي قدر الله عزّوجلّ»؛[19] حضرت علي (ع) از نزد ديوار كجي به ديوار ديگر رفت. گفته شد: يا اميرالمؤمنين، آيا از قضاء الهي فرار مي‏كني؟ گفت: از قضاء خدا به قدر خدا فرار مي‏كنم.

15. «من یموت بالذنوب اكثر ممن يموت بالاجال و من يعيش بالاحسان اكثر ممن يعيش بالاعمار»؛[20] عدد كساني كه به واسطه گناهان مي‏ميرند، از كساني كه به واسطه سرآمدن عمر مي‏ميرند، بيش‏تر است و عدد كساني كه به سبب نيكوكاري زندگي دراز مي‏كنند، از كساني كه با عمر اصلي خود زندگي مي‏كنند، افزون است.

16. «الدعاء يرفع البلاء النازل و ما لم ينزل»؛[21] دعا بلايي را كه نازل شده و نشده، دفع مي‏كند.

17. «الصدقة تدفع البلاء و هي انجح دواء و تدفع القضاء و قد ابرم ابراما و لا يذهب بالادواء الا الدعاء و الصدقه»؛[22] صدقه بلاها را دفع مي‏كند و آن نجاتبخش‏ترين داروها است و همچنين قضاي بسيار محكم را دفع‏كرده و نمي‏رود دردها جز با دعا و صدقه.

ج) نتيجه‏ گيري:

1) با اين‏كه نصوص استخراج‏شده، از جهت منابع اشتراك دارند، امّا از جهت كمّي و کیفی، احاديثی که در بحث جبر و اختیار، به عنوان مانع توسعه آمده‏اند، هم تعدادشان بيش از احاديثي است كه به عنوان عامل و زمينه‏ساز توسعه ‏اند و هم از صراحت و قطعیت بیشتر برخوردارند.

در توجيه کم تعداد و غیر مصرح بودن احاديث رهگشای توسعه در بحث قضا و قدر در نگاه ديني، مي‏توان به اين نكته توجّه داشت كه بسياري از مسايل مربوط به توسعه از «مسايل مستحدثه» عالم بشريّت‏اند و در زمان صدور نصوص (نزول وحي و زمان حيات معصومين) چنين مباحثي مطرح نبوده و پرسشهای مربوط به توسعه توليد نشده بود، تا متولّيان ديني در پاسخ بدان‏ها طرح مطلب كنند.

اگر سؤال آن باشد كه پس با «مسايل مستحدثه» (كه بسيار زياد نيز مي‏باشد) و سؤالات عصر چه بايد كرد؟ از جمله مي‏توان گفت: اصلاً دين حتّي در صدر اسلام و زمان حيات معصومين هم رسالت‏اش نبوده كه نسبت به همه مسايل پاسخگو باشد و بسياري از امور را به عقول بشري در همان عصر نيز واگذار كرده است. همان گونه که حضرت علي (ع) مي‏فرمايد: «ان الله افترض عليكم فرايض فلا تضيعوها و حد لكم حدودا فلا تعتدوها و نهاكم عن اشياء فلا تنهتكوها و سكت لكم عن اشياء و لم يدعها نسيانا فلا تتكلفوها»[23] خداوند فرايضي را بر شما واجب كرده است، آن‏ها را ضايع نكنيد و حدود و مرزهايي براي شما تعيين كرده، از آن تجاوز نكنيد و از چيزهايي شما را نهي كرده، حرمت آن‏ها را نگه‏داريد و از اموري ساكت شده، نه به خاطر فراموش‏كاري، خود را در مورد آن‏ها به زحمت نيفكنيد.

2) نكته ديگر اين‏كه، در اجتهاد جديد، از مسايل تازه، همين‏قدر كه آن ایده ها با نصوص ديني تعارض نداشته باشند و به نيازي از جامعه اسلامي پاسخگو باشند، قابل اخذ هستند و لازم نيست كه با نصوص ديني تطبيق داشته باشند. (همانند وظیفه و برخورد شورای نگهبان پیرامون مصوبات مجلس که نباید مخالف دین و قانون اساسی باشند، نه اینکه مطابق آنها باشند) اين كار از يك سو، كار مجتهدين‏ را سهل مي‏كند، از سويي دينداران را در همه اعصار براي زندگي‏كردن متناسب با عصر تا حدّ بالايي آزاد گذاشته و بسياري از امور، به تدبير، انديشه و تفكّر انسان‏ها واگذار شده است. سختگیری بیش از حد تکالیفی شاق را بر عهده متولیان دینی بی جهت و دلیل بار می نماید.

تذکر امام خمینی به عنوان رهبری که به مسایل عصری توجه داشتند به شورای نگهبان برای داشتن نگاهی عقلایی در اواخر عمرشان بسیار رهگشاست:

«تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى‏دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پر آشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم‏گيريها است. حكومتْ فلسفه عملىِ‏ برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مى‏كند. و اين بحثهاى طلبگى مدارس، كه در چهارچوب تئوريهاست، نه تنها قابل حل نيست، كه ما را به بن‏بستهايى مى‏كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى‏گردد. شما در عين اينكه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعى صورت نگيرد ـ و خدا آن روز را نياورد ـ بايد تمام سعى خودتان را بنماييد كه خداى ناكرده اسلام در پيچ و خمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سياسى، متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»[24]

3) در عين حال اگر قصد بر ارايه مباحث جدي در موضوع باشد به جاي بحث از مسائل روبنايي تر و عملي، بايد آغاز سخن از مباني و اصول باشد. لازم است تا جايگاه مباحث مربوط توسعه را ابتدا در جهان بيني اسلامي و در ارتباط با مبدا و معاد روشن نمود، تا آنگاه به مسايل اقتصادي و... رسيد. به عنوان مثال ممكن است گفته شود با اعتقاد به توحيد و حاكميت قضا و قدر الهي و توقع تعبد و تكليف از مردم، جايي براي اراده و اختيار آدمي نمي ماند تا بخواهد در مسير توسعه قدم برداشته و تغييري در خود، جامعه يا طبيعت ايجاد نمايد.

در پاسخ بدين اشكال اين مسئله بايد در جهان بيني اسلامي توضيح داده شود كه به عنوان شاهد، جايگاه آدمي ويژه مي باشد، آسمانها و زمين براي او خلق شده اند و تا آن حد تواناست كه حتي مي تواند در مواردي به تعبير استاد مطهري در كتاب «انسان و سرنوشت» در علم و اراده الهي تغيير ايجاد نمايد. در اين كتاب مي خوانيم: «خدا علم قابل تغيير هم دارد، حكم خدا قابل نقض است، يعني خدا حكم قابل نقض هم دارد.» بلي، داني مي تواند در عالي اثر بگذارد، نظام سفلي مخصوصاً اراده و خواست و عمل انسان، بلكه اختصاصاً اراده و خواست عمل انسان مي تواند عالم علوي را تكان بدهد و سبب تغييراتي در آن بشود و اين عالي ترين شكل تسلط انسان بر سرنوشت است بدون ورود به‏بحثی تفصيلى، قضا و قدر الهى را مى‏توان به‏دو قسم تقسيم نمود: قضا و قدر «حتمى» و «غيرحتمى». اگر امكانات متعددى براى موجودى باشد و علل مختلف ممكن است در او تأثير كند، «مقدرات» متعددى دارد. از اين‏رو سرنوشت و قضا و قدر چنين موجودى غيرحتمى است (در رزق يا اجل و...) و موجودى كه بيش از يك امكان در او نيست و يك مسير بيشتر برايش ممكن نيست و جز با يك نوع علت، سروكار ندارد، سرنوشتش حتمى و غير قابل تغيير است. و از ای رو در مورد انسان اگر كسى مبتلا به‏نوعى بيمارى‏ باشد، اگر دوا بخورد و نجات پيدا كند به‏موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند، نيز به‏موجب سرنوشت و قضا و قدر است.

از بحث مختصر فوق اين نتيجه حاصل مى‏شود كه اگر امتى با تلقى صحيح نسبت به‏ جهان و انسان و با برنامه‏ريزى براى توسعه و با محاسبه و عقلانيت در مسير پيشرفت قدم برداشت، اين سرنوشت اوست و اگر در مقابل با تن به‏ستم‏دادن، تنبلى، سرگردانى، بى‏تدبيرى، مديريت ضعيف، اختلاف و... (به بهانه قضا و قدر و تسلیم یا هر باور دیگر) طرحى براى آينده نداشت و در مسير توسعه عقب‏مانده باقى ماند، اين نتيجه نيز سرنوشتى است كه براى آنها مقدر شده است.

4) در برخی از برداشتها دایره حق انتخاب آدمی تا آنجا بالا می رود که با استنباط از برخی آیات، «حق حاکمیت ملی» که اوج اراده و اقتدرا است نیز از قرآن برداشت می شود. در این زمینه آیت الله محمد باقر صدر، بر این باور بودند که: «خداوند بشريت را نايب خود در حكومت قرار داده و رهبرى و آبادانى جهان را از نظر اجتماعى و طبيعى به او سپرده است. بدين‏ترتيب حكومت انسان بر خود هم بر اين پايه درست مى‏شود. چنان‏كه حكومت مردم بر مردم، يعنى حق حاكميت ملى نيز به عنوان خليفةالله‏بودن انسان‏ها مى‏تواند مشروع و قانونى باشد.»[25]

5) واضح است که در فرهنگ اسلامی در بحث سرنوشت، هم جبری و اشعری جوشید و هم اختیاری و معتزلی. هم کسانی که با اتکا به ربوبیت الهی همه حقوق را به آسمان گره زده و سپس برخی را نمایندگان خدا دانسته و با صغری و کبرایی، در مسایل سیاسی و اجتماعی از مردم سلب حق و حقوق نموده و از آنها تنها تکلیف می طلبند. و در مقابل دیگرانی بشر را تا آن حد مختار دیده که برای بشر حق تعیین حاکم و تقنین قایل شده و به حق حاکمیت ملی می رسند.

اینجا پرسش اساسی آن است که کدامیک از این برداشت ها به صحت و صواب نزدیک ترند؟

در پاسخ از جمله می توان گفت که کدامیک از استنباطات با خرد جمعی و عقول بشری نسبت بیشتر و قرابت بالاتری دارد؟ اگر در فرهنگ اسلامی بین عقل و شرع ملازمه وجود دارد، و دین اسلام دینی عقلی و عقلایی است و معصومین اعقل عقلای تاریخند و بحث عقل و عقلانیت در نصوص اسلامی موج می زند[26] و... منطقی تر آن است استنباط معقولتر و خردپذیرتر با روح فرهنگ دینی تناسب بیشتری دارد. نیاز به ارایه شواهد فراوانی ندارد که پذیرش حق انتخاب (در عرصه های مختلف) نسبت به دیدگاهی که دخالت در امور اجتماعی وسیاسی را تنها حق قلیلی انسانها میداند، مطلوبتر، معقولتر و متقن تر است. این گونه نگاهها راه را برای توسعه یافتگی هموار می سازند.

------------

پانوشت ها:

[1]. موسى غنى نژاد، ايدئولوژيهاى التقاطى و فرهنگ ضد توسعه، مجله فرهنگ توسعه، شماره ششم، ص 54-53.

[2]. مجلّه فرهنگ توسعه، ش 1، ص 40-39.

[3]. طباطبايي، فرهنگ توسعه، ص50.

[4]. سروش: 1373، ص 347.

[5]. مراجعه شود به 2 جلد کتابهای نویسنده تحت عنوان: دین و توسعه فرهنگی، سیاسی و اقتصادی (ج1 موسسه نشر علوم نوین و ج2 نشر جوان پویا).

[6]. احاديث اين بخش از: محمّدي ري‏شهري محمّد، ميزان الحكمه، المجلد الثامن، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامي: 1363، صص 56-48 و 209-159.

[7]. توبه، 5.

[8]. ابراهيم، 4.

[9]. آل‏عمران، 26.

[10]. كنز العمال، خ 497.

[11]. غرر الحكم.

[12]. غرر الحكم.

[13]. كنز العمال، خ 651.

[14]. البحار الانوار، ج 78، ص 365.

[15]. البحار الانوار، ج 5، ص 95.

[16]. تحف‏العقول، ص 442.

[17]. رعد، 11.

[18]. نجم، 41-40.

[19]. توحيد صدوق، ص 337.

[20]. البحار الانوار، ج 5، ص 140.

[21]. همان منبع، ص 216.

[22]. ميزان الحكمه، ج 5، ص 320.

[23]. نهج‏البلاغه، كلمه قصار 105.

[24]. صحيفه امام، ج‏21، ص: 218.

[25]. صدر 1359، صص 11-10.

[26]. مراجعه شود به منبع زیر: منصورنژاد، محمد (1380) عقل در سه دین بزرگ آسمانی: زرتشت، مسیحیت و اسلام، تهران، ناشر مولف. در این کتاب ضمن تحلیل محتوای نصوص سه دین یاد شده به اینجا می‌رسد که ظرفیت عقل، عقلگرایی و عقلانیت در فرهنگ اسلامی از جهت کثرت و فراوانی با دو دین دیگر مورد بحث از جهت نصوص دینی اصلا قابل قیاس نیست و قرآن و روایات بیش از حدی که در قیاس با دیگر ادیان انتظار می‌رود به این موضوع بها داده و پرداخته است.