بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در كلام سيدنا الاستاذ (سلام الله عليه) بود كه ايشان راجع به قبض و اقباض براي رفع اشكال، مطلبي را فرمودند كه ما عرض كرديم آن مطلب كافي نيست. براي اينكه اين اشكال در همان وصولُ المال الي اليد هم وارد است و راه دارد. در بحث جزئيه، موارد شخصيه، اعيان شخصيه مي‌فرمايد: «و اما في الكليات الّتي يكونُ تَعينُها بالانطباقِ علي المصداق، فَقَد يقال: بامكانِ جرَيانها فيها، [يعني جريانِ الفضولية‌ در قبض كليات.] لَاَنَّ تشخيصَ الكلي المملوكِ بالفَرد، و تعيينه فيه، نوعٌ مِن المعامله و هو في اللّب مبادلةٌ بينَ الكلي والفردِ المتشخّص. [اين ناظر به حرف سيد محمد كاظم (قدس سره) است. سيد محمد كاظم (قدس سره)، مي‌فرمايد: در قبض و اقباض كلي‌، فضولي و اجازه راه دارد، ولو در قبض و اقباض شخصي راه نداشته باشد.

به اين بيان كه در قبض و اقباض كلي يك معامله اعتباريه انجام مي‌گيرد. يك امر اعتباري انجام مي‌گيرد و آن تبديلُ الكلي بالفرد و وفاءُ الكلي بفرد و ابراءِ الذمة از كلي به فرد. امر اعتباري كه شد، بلا‌اشكال اجازه در آن مانعي ندارد. امر حقيقي نيست تا شما بگوييد اجازه در حقيقت تأثيري ندارد. اين ناظر به فرمايش ايشان است. مي‌گويد اين كه ايشان فرموده است] و فيهِ نظر؛ لِعدَمِ كونِه ايفاء الطبيعة بمصداقها تبادُلاً بينَهما. [طبيعت را كه با مصداق معين مي‌كنند، اين تبادل نيست. «فَاِنَّ الطّبيعي موجودٌ بعينِ وجودِ افراده» نه اينكه آن بَدل شده به اين. مُبدَل و بدلي در كار نيست، عين همان است. براي اينكه كلي طبيعي موجود به وجود افراد است.]

بَلِ المصداقُ عين الطبيعةِ بالخارج. [مصداق در خارج عين همان طبيعت است. فرق بين طبيعي و بين مصداق، فقط در مرحله ذهن است و الّا در مرحله خارج هيچ با همديگر فرقي ندارند. هر يك فرد خودش يك كلي طبيعي است. نسبةُ الطبيعية الي الافراد، نسبةُ الآباء الي الأبناء، لا نسبةُ الاَب الي الأبناء. نخ تسبيح، و لا نسبةُ الاجنبي الي، گفته‌اند آن رجل همدانی مي‌گفته، نسبت طبيعي به افراد به خارج، نسبةُ الآباء الي الأبناء است. هر يك فردي خودش يك كلي طبيعي است. طبيعي و فرد تفاوتشان در ذهن است و الا در خارج، عين هم هستند. بنا‌براين، تبادل معنا ندارد. تبديل بين شيء و خودش، وجه ندارد.]

و ايجادُ الطبيعة ليسَ الا بالفرد الّذي هوَ عينُها فَاذا كانَ عليهم منّ مِنَ الحنطة، فاعطي الدائن منّا منها، فقد اعطي ما عليه. [بدهكار همان يك مَن گندم را كه داد، همان مقدار كه به ذمّه‌اش بوده داده است.] فَان ما عليه هُو نفس الطّبيعةِ الّتي هوَ هى فيه، فَاِرجاعُ ذلك الي المبادلة غيرُ وجيهٍ، لكنَّ الكلي ايضاً نحوِ الجزئي المتشخّص، لا يحتاجُ التعيينُ فيهِ الي اقباض المديون و قبض الدّائن. [برگشت به حرف قبلي‌شان كه اصلاً در باب معاملات قبض و اقباض موضوعيت ندارد آن كه موضوعيت دارد، وصولُ كلُّ مالٍ الي الآخر است. مثل جزئي متشخص است.] بل لو وقعَ مصداقٌ منهُ في يده باَي نحوٍ كان و رضيا بكونهِ مصداقِ الدّين، صحَّ و تعينَ. فلو كان منّ من الحنطة في جانبٍ مِن الدار و قال: «هذا ما طَلِبت منّي» و رضي بذلك اَدي دَينَه، ولا يحتاجُ الي القبض الخارجي، و هذا امرٌ عقلائي لا يحتاجُ اثباتهُ الي مؤونةٍ زائدة.»[1]

اين تمام كلام در قبض و اقباض. در اينجا بايد يك بحثي را به عنوان تتمّه عرض كنم از باب اين كه مورد ابتلا است و توجه به آن خوب است و آن اين است كه در اول بحث فضولي شيخ بحث فرمودند كه آيا فضولي اختصاص به موارد نَصّ دارد؟ يعني بيع و نكاح. چون فضولي در بيع و نكاح مورد نص است كه با اجازه درست مي‌شود. يا نه، فضولي در تمام عقود، بلكه در تمام ايقاعات با اجازه صحيح مي‌شود. دو وجه در مسئله بود بر دو مبنا. اگر كسي قائل شد كه صحت فضولي برخلاف قواعد است، لابُدَّ من الاقتصار علي موردِ النَصِّ والدّليل. مورد نص و دليل، بيع و نكاح است و اگر كسي گفت نكاح فضولي طبق قواعد است، كما هوَ الحق در مسئله، بنا براين، فضولي همه جا با اجازه صحيح مي‌شود، الا ما خَرَجَ بالدّليل. در آنجا شيخ نقل فرمودند، ديگران هم نقل كرده‌اند. از شهيد اول در غايةُ المراد نقل شده كه اجماع قائم است بر عدم صحت فضولي در ايقاع. لكن آن اجماع تمام نيست. بعضي‌ها گفتند در طلاق و عتق، فضولي راه ندارد، آن هم تمام نيست. باز اين هم بحثش گذشت. حق اين است كه چون فضولي منطبق با قواعد است، پس در تمام عقود و ايقائات راه دارد و يصحُّ بالاجازه. با اجازه مَن لهُ الامر، يقعُ صحيحاً.

« جريان يا عدم جريان فضولی در خمس و زکات »

الآن كلام در اين تتمّه است، كه بعد از قول به جريان فضولي، در مثل قبض و اقباضي كه، از افعال تكويني هستند، نه از امور اعتباري، بعدَ القول بجريانِ الفضولي وَالصّحة بالاجازة، آيا در باب مثل خمس و زكات هم باز فضولي جريان دارد يا خیر؟ و ذلك، مثالش به اين است: يك كسي، از طرف مَن عليهِ الخمس، از كيسه خودش پول را داد به يك نفر، گفت اين را بگير، نيت كرده اين خمس فلاني باشد، قربةً الي الله. خمسش را مي‌دهند كه او تكليفش ساقط بشود. يا نه، زكات را از مال خودش به يك فقيري داد، براي تقرب به آن مَن عليه زكات ، براي اين كه او تكليفش ساقط بشود. گفت بعد مي‌رويم و پول را از او مي‌گيريم. عوضش را از او دريافت مي‌كنيم. آيا اين جور جايي كه قصد قربت هم از اين مؤدّي متمشّي شده است، ادا كرده است كه بعد برود از او بگيرد؟ يا اينكه فرض كنيد مجاز بوده هرگونه تصرفي در اموال او بنمايد. بعد يك مقدارش را برمي‌دارد به عنوان خمس مي‌دهد كه بعد به او بگويد كه من يك مقدارش را به عنوان خمس يا زكات پرداخت کردم. آيا فضولي در باب خمس و زكات با فرض اينكه قصد قربت از آن متمشّي بشود؛ يعني قربةُ مَن عليه الخمس، قربت آن شخص اوليه، اينجا هم با اجازه او يقعُ صحيحاً؟ مثل قبض و اقباض؟ يا با اجازه او لا يقعُ صحيحاً و مُجزي از او نيست. كفايت نمي‌كند از قِبَلِ آن شخص. اين از قبل او اِجزاء ندارد؟

« ديدگاه کاشف الغطاء درباره‌ی جريان فضولی در عبادات و پاسخ صاحب جواهر به ايشان »

از مرحوم كاشف الغطاء (قدس سره) نقل شده که فرمود: اين هم مجزي است. همان جوري كه فضولي در قبض و اقباض مي‌آيد، در عبادات هم مثل زكات و خمس راه دارد و با اجازه او يقعُ صحيحاً. لكن صاحب جواهر (قدس سره)، در اِجزاء و كفايت اشكال فرموده‌اند. منشأ اشكال در عدم جريان فضولي در افعال نیست. چون بحث علي القول بالجريان است. بلكه منشأ اشكال ايشان ظاهراً اين است كه در باب خمس و زكاتي كه ديگري مي‌دهد، دو تا امر معتبر است، يكي قصد خمس و قصد قربت از دافع و اين كسي كه مي‌پردازد و هم از آن مَن عليه الخمس. هردو بايد قصد قربت كنند. به اين معنا كه اگر يك كسي پول داد به يك كسي، گفت وكيل من هستی که بروي از بابت خمس دفع كني، نه ايصال. ايصال بحث ديگر است. هم اين بايد قصد كند، اگر گفت این پول را بابت خمس بپرداز و هم آن من عليه الخمس. هر دو بايد قصد قربت كنند. اين يك چيزي است كه به نظر مي‌آيد ايشان در عبادات معتبر دانسته، مثل خمس و زكات، دوم اينكه: قصد قربت بايد مقارن با هنگام اداء باشد. اين دو امر را كه صاحب جواهر معتبر دانسته، منشأ اشكال براي ايشان، در صحت فضولي خمس و زكات شده است. به اين بيان كه درست است مي‌شود هم فضولي قصد قربت كند و هم مؤدّي، او وقتي كه اجازه مي‌كند، قصد قربت دارد، مي‌گويد خدايا براي تو ما اين پول را داديم از ما قبول كن. اين هم وقتي دارد خمس را مي‌دهد يا زكات را مي‌دهد، مي‌گويد بارخدايا از آن فلاني قبول كن، از آن صاحب مال تو اين را قبول كن. قصد قربت از هر دو ، هم از فضولي و هم از اصيل متمشّي است و امكان دارد، لكن قصد قربت از اصيل در هنگام دفع وجود ندارد.

اين پول را داده به او رفته است. بعد‌ها مي‌خواهد قصد قربت كند و در باب عبادات شرط است، مثل خمس و زكات كه قصد قربت مقارن با اداء و با فعل باشد. اين منشأ اشكال ايشان است. پس كاشف الغطاء (قدس سره)، استاد صاحب جواهر مي‌فرمايد: همانطور كه فضولي با اجازه در مثل قبض و اقباض صحيح است، در خمس و زكات هم صحيح است و فضولي در خمس و زكات مثل وكالت است. گاهي قبلاً كسي، كسي را وكيل مي‌كند که خمس مال مرا بپرداز يا اجازه مي‌دهد، گاهي او خمس را مي‌دهد، اين بعد اجازه مي‌كند. كما اَنَّ اداءَ الخمس والزّكاة مِن غيرِ المكلَّف بالتّوكيل اَو بالإذن، قبل از اداء درست است، با اجازه بعدي هم يقعُ صحيحاً. اشكالي ندارد، آنجا قبلاً بود، اين جا بعد هست و صحيح است. صاحب جواهر هم صحت را از اين جهت قبول دارد. فقط از ناحيه قصد قربت هنگام دفع اشكال دارد. لكن وفاقاً حق لكاشف الغطاء (قدس سره) و خلافاً لصاحب الجواهر(قدس سرهُ) ايضاً هست. اين كه نه، مجزي است. مي‌شود يك كسي بيايد خمس يك كسي را بپردازد بعد كه او اجازه داد، ذمه‌اش بَري مي‌شود. براي اين كه دليلي بر قصد قربت با اين خصوصيات نداريم. لا دليلَ علي خصوصيت در قصد قربت كه اين قصد قربت بايد مقارن با فعل باشد.

آنچه در باب عبادات دليل داريم این است که با قصد قربت باشد. يعني براي امتثال امر خدا، تقرّباً الي الله باشد. اما حتماً اين قصد قربت بايد مقارن با فعل باشد، اين را دليل نداريم. شك هم بكنيم كه معتبر است يا معتبر نيست، قطع نظر از اينكه اطلاق ادلّه تكاليف مي‌گويد معتبر نيست. شك هم بكنيم اصل برائت است. علی تری كه در باب صوم، شما مي‌گوييد اول شب نيت مي‌كند فردا روزه مي‌گيرم. مي‌خوابد فردا غروب هم از خواب بيدار مي‌شود. يقعُ صومُهُ صحيحاً. با اينكه هنگام سپيده صبح و مقارناً با صبح، نيت نداشته است. ما آنچه در باب عبادات دليل داريم، قصدُ القربة است. اصل قصد‌القربة، اما خصوصيات قصدُ القربه، مثل اينكه اين قصد قربت مقارن با فعل باشد را دليل نداريم. مقتضاي اطلاق ادله، عدمش است. اگر هم شك بكنيم، اصل برائت مي‌گويد معتبر نيست. كما اينكه در نيت هم همين جور است.

در باب مقارنات نماز بحث مي‌گويند آيا اول نيت، بعد قيام يا اول قيام، بعد نيت؟ يا با هم؟ نماز را براي خدا بياورد، يكونُ كافياً. قربةً الي الله بياورد، يكونُ كافياً. بلكه يك جا در عبارات مؤسس حوزه علميه قم، مرحوم آيت الله العظمي حائري در كتاب ُ‌الصلاتش، يا صلاتش بوده يا دُرَر. ايشان در باب قصد قربت هم مي‌فرمايد: قصد قربت به اين معنا هم نيست كه شما قصد كنيد که براي خدا بجا مي‌آورم. ريا نباشد كافي است. اصلاً در قصد قربت، قصد تقرّب و امتثال امر هم لازم نيست. آن كه ما داريم اينكه ريائاً نباشد. همين قدر كه براي ريا نباشد، يكونُ كافياً. در هر صورت، دلیلی برای خصوصيت مقارنت قصد قربت از مكلّف با عملش، نداريم. همان مقدار كه قصد قربت بكند، كافي است. كما اينكه معلوم نيست دليلي هم داشته باشيم كه آن واسطه هم بايد قصد قربت كند، يعني من به يك كسي گفتم برو خمس من را بده، من قصد قربت كردم، وكيلش كردم برود خمس مرا بپردازد، ديگر لازم نيست آن وكيل كه به آن شخص می‌پردازد قصد قربت داشته باشد. نه، آن وكيل اين سهم سادات را به آن سيد مي‌دهد، براي اينكه قوم و خويشش است. يا اين به آن سيد می‌پردازد و مي‌گويد اين پولها مال فلاني است، براي اينكه اين حسابي براي اين باز كند. بداند كه اين پول به او رسيده است. اين را سيد در عروه دارد. سيد در عروه دارد كه اگر وجوهات را دادند، البته وجوهات باز بحثش وكالت نيست. من باب وكالتش هم درست است. من يك كسي را وكيل كردم برو زكات مال من را بپرداز، من قصد قربت كردم، اما او وقتي مي‌خواهد زكات مال را بپردازد، قصد نمي‌كند که من مقرب بشوم. او قصد مي‌كند خودش مقرب بشود. قصد قربت خودش را دارد. خودش محبوب بشود، خودش يك جاي پايي باز كند. يقعُ صحيحاً. در باب ولايتش هم همين است. اگر شما وجوهات را به يك نفري از باب اينكه او ولي امر وجوهات است پرداختید، در پرداختن وجوهات بايد قصد قربت باشد، اما حالا او وجوهات را كه مصرف مي‌كند، هيچ قصد قربتي ندارد. در قصد قربتش ريا دارد‌، مضرّي به پرداخت نمي‌باشد. آنچه که دليل داريم، قصدُ القربة از مؤدی است. ما فقط قصدُ القربة من المؤدّي مي‌خواهيم. اما قصد القربة مِن المؤدي مقارناً با دفع، قصدُ القربة هم از مؤدي هم از آن مباشر، هم از سبب، هم از مباشر، نمي‌خواهيم. دليل نداريم. اطلاق خلافش را مي‌گويد. بلكه خود قصد قربت بر مبناي شيخ توسعه دارد. قصد قربت هم معنايش اين نيست تقرباً الي الله. مي‌فرمايد: قصد قربت معنايش اين است شما ريائاً نياوريد. خود مؤدّي اگر ريائاً وجوهات را نپردازد كفايت مي‌كند، ولو هيچ مسئله خدايي هم در نظرش نباشد. نه خدا در نظرش است، نه خلق خدا. فقط خمس را دارد می‌پردازد، اما توجه به خدا و به خلق خدا ندارد. نه به خلق توجه دارد تا بشود ريا، نه به خدا توجه دارد تا بشود قصد قربتی كه شماها مي‌فرماييد. اينها مشكلاتي است كه در فقه ما، بزرگان ما (قَدّس الله ارواحهم،) بوجود آورده‌اند و بعد هم براي خودشان گرفتاري درست كرده‌اند. اين هم تمام كلام در اين تتمّه.

پس الفضولي يجري و يصحُّ بالاجازة في العقود، و في الايقاعات و في الافعال تكوينية‌، غيرُ عبادة كانَ اَو عبادَة. فرقي نمي‌كند. در همه جا با اجازه، يقعُ صحيحاً. كما اينكه با وكالت و استناد به قبلي، يقع صحيحا. اين تنبيه پنجم.

« ديدگاه شيخ انصاری (قدس سره) در عدم فوريت اجازه »

تنبيه ششم، شيخ (قدس سره)، مي‌فرمايد : اجازه علي‌الفور نيست و استدلال فرموده است به عمومات و به صحيحه محمد بن قيس و اكثر مؤيداتي كه بعد از صحيحه محمد بن قيس گذشته نقل فرموده‌اند. مالك اصيل الآن اجازه نمي‌كند. ده روز ديگر، يك سال ديگر مي‌خواهد اجازه كند. در اينجا دو جهت بحث است. از دو راه مي‌شود گفت فوريت معتبر نيست. يكي از راه درايت و قواعد، يكي از راه روايت و نصوص. اما از نظر درايت و قواعد فوريت،معتبر نيست براي اينكه اجازه جزء اركان عقد نيست. دخيل در تركب عقد نيست، مثل قبول. قبول جزء اركان عقد است، ايجاب جزء اركان عقد است و دخيل در عقدند. به حيث كه اگر زیاد فاصله افتاد، عقلاء ديگر اين را عقد نمي‌دانند. ده سال قبل يك كسي گفت مالم را به تو فروختم، حالا ده سال گذشته، اموال هم هنوز هست، من حالا تلفن مي‌كنم، يادم مي‌آيد كه ده سال قبل اين گفت فروختم. من مي‌گويم خريدم. اين را عقلاء قرارداد نمي‌دانند. با فاصله زياد و غير فوري، قرارداد نمي‌دانند.

پس اجازه جزء اركان عقد و دخيل در تحقق عقد نيست، تا عدم فوريتش مضرّ به تحقق عقد باشد. يك امري خارج از عقد است، وقتي خارج از عقد است، فوريت در آن لازم نيست. لذا اگر يك كسي نمي‌دانست كه عقد فضولي روي مالش انجام شده، متعاقدَين عقد كرده بودند رفته بودند، بعد از يك مدت زيادي متوجه شد كه روي مالش يك كسي فضولي معامله‌اي انجام داده است. گفت اَجزتُ، يقعُ صحيحاً. چون جزء اركان عقد نيست كه بگوييم عقد تحقق پيدا نكرده است. بحث هم در آنجايي است كه مي‌داند. يعني مي‌داند فضولي واقع شده، فرقي نمي‌كند چه بداند و چه نداند. بله، لقائلٍ اَن يقول كه در بعضي از اقسام اجازه، كه شبيه به اجازه فضولي است، ولو حقيقتاً اجازه نيست، فوريت معتبر است. ‌اين چيزي است كه سيد‌نا‌الاستاذ بيان فرموده است. و آن همان قبول در عقود صحيحه است. ايشان مي‌فرمايد قبول بما هُو قبول، در بيع معتبر نيست.

در باب ايجاب و قبول، در عقد، عقد همان ايجاب است. قبول جزء اركان عقد به آن معنا نيست. قابل كه قبول مي‌كند، انتقال ثمن از خودش را به او اجازه می‌دهد. بايع گفت اين كتاب را به تو فروختم به ده توماني كه از كيسه‌ات در بياوري بدهي به من. اين ده تومان از كيسه‌ام ‌بدهم به تو، فضولي بوده. اين كه بايع تمليك خودش اصيل بوده، اما ايني كه ثمن از مشتري به كيسه‌اش بيايد، اين فضولي بوده است. قَبِلتُ اجازه آن است. ايشان مي‌فرمايد اگر كسي بگويد قبول اجازه است، يعني اجازه نقلُ الثمن الي البائع است. يا اگر قبلاً قَبِلتُ گفته، گفت تَملَّكتُ كتابِك بثمني هذا، به اين ده درهم. اين ده درهمش اصيل است، اما تملَّكتُ فضولي است. موجب وقتي مي‌گويد ملّكت، اين اجازه است. اگر كسي گفت در باب ايجاب و قبول هم اجازه‌اي نهفته است، به يك صورتي اجازه همانجا خودش را مخفی كرده است. براي اينكه قبول نسبت به ثمن اجازه است. آنجا ممكن است بگوييم فوريت از باب اعتبار ايجاب و قبول، معتبر است. پس از نظر درايت، فوريت در اجازه معتبر نيست. چون اجازه جزء اركان عقد نيست، به حيث كه فصلش مضر به تحقق عقد باشد. به خلاف مثل قبول كه فصلش عرفاً مضر به تركب است و مي‌گويند عقد محقق نشده است.

« کلام مرحوم نائينی (قدس سره) درباره‌ی فوريت اجازه »

مرحوم نائيني (قدس سره) از نظر درايي، يك وجه ديگري را بيان فرموده است ايشان مي‌فرمايد: اينكه در باب اجازه، فوريت معتبر نيست، براي اين است كه انسان به حَسب طبع، وقتي متوجه شد كه روي مالش معامله‌اي انجام گرفته، مجبور است يا قبول كند يا رد كند. وقتي مي‌داند روي كتابش يك معامله فضولي انجام گرفته، به حسب طبع يا قبول مي‌كند يا رد مي‌كند. اين كار در مالك اصيل است، چون مجبور است، بنابراين، اگر آناً انجام نداد، معنايش اين است كه از حق خودش گذشته است. يعني نمي‌خواهد اجازه بدهد. چون انسان مجبور است، اگر روي ثروتش و روي مالش، معامله‌اي انجام گرفت، بيايد يا او را قبول كند يا رد كند. وقتي تأخير مي‌اندازد، معلوم مي‌شود كه نمي‌خواهد قبول كند. دليلٌ علي الرّد.

«اشکال امام خمينی (قدس سره) به کلام مرحوم نائينی (قدس سره)»

بنا‌براين، فوريت در اينجا معتبر نيست. امام چند تا اشكال به ايشان دارد.يك اشكالهايش اين است: امام مي‌فرمايد كه در باب خيارات كه گفتند فوري است يا تأخير؟ مبناي بحث این است که آيا خيار فوري است يا تأخيري است. علي التراخي است يا علي الفور؟ اگر به استصحاب و حكم مُخصّص تمسك كنيم، نتيجه‌اش اين است كه خيار علي نحو تراخي است. آن اول مي‌توانست فسخ كند، آنات بعد هم مي‌تواند فسخ كند. استصحاب و حكم مخصّص تراخی را اقتضاء مي‌كند. اگر گفتيد نه، به عمومات تمسّك مي‌كنيم، نتيجه‌اش اين است که اول مي‌تواند بعد ديگر نمي‌تواند. چون آن عمومات مي‌گويد هر آن لازم است، يك آن اولش خارج شده، بقيه آنات در لزوم خودش باقي مانده است.

در بحث خيارات كه بحث خيار علي‌الفور است یا علي‌التّراخي، بر اين مبناست كه آيا آنجا استصحاب و حكم مخصّص بيايد؟ نتيجه تراخي. زمان بقاء فوري، بقاء خيار است. يا تمسك به عموم عام بشود. عام مي‌گفت آن به آن اين عقد لازم است. يك آنش بيرون رفته، بقیه‌ی آناتش تحت عموم باقي است و لذا خيار يكونُ فورياً. مي‌گويد مبنا آن است، نه مسئله مجبور بودن و مجبور بودن انسان به حسب طبعش.

(وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]‌- كتاب البیع 2: 298.