بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

«دلالت اصالة الصحة بر صحت وقف منقطع الآخر و نقد آن»

بحث در ادلّه ای بود که برای صحت وقف منقطع الآخر، اقامه شده است. یک دلیل را در جلسه قبل خواندیم و دلیل دومی که اقامه شده، عبارت از استدلال به اصالة الصحّه است. گفته اند اصالة الصحّه دلالت می کند بر این که وقف منقطع الآخر صحیح باشد و ما دلیل بر بطلانش نداریم و از آن طرف هم برای صحتش به اصالة الصحّه، تمسک می کنیم.

بطلان این وجه هم واضح است؛ چون بحث اصالة الصحّه، در شبهات موضوعیه راه دارد نه در شبهات حکمیه. ما یک عقد و قرارداد را می دانیم به چه شکلی صحیح است و به چه شکلی فاسد و باطل است؛ حالا این عقد واقع می شود و ما با تمسک به اصالة الصحّه می گوییم عقدی که واقع شده، صحیح است؛ اما در اینجا بحث شبهه حکمیه است و ما حکم وقف منقطع الآخر را نمی دانیم، بحث ما در این است که آیا وقف منقطع الآخر صحیح است یا نه. این که نمی دانیم صحیح است یا صحیح نیست، محل تمسک به اصالة الصحّه نیست چون شبهه، حکمیه است و آنچه که اصالة الصحّه می تواند درست بکند، در شبهات موضوعیه است. پس این وجه هم برای استدلال به صحت وقف منقطع الآخر، تمام نیست.

«شمول عموم ادله امر به وفای به عقد نسبت به وقف منقطع الآخر»

استدلال دیگری که شده و ظاهراً صاحب «جواهر» هم دارند،[1] این است که ادلّه عموم امر به وفای به عقد مثل Pاوفوا بالعقودO[2] وقف منقطع الآخر را شامل می شود زیرا اگر شک کردیم که عدم انقطاع، شرط است یا شرط نیست، در چنین عقدی که منقطع الآخر است، به «اوفوا بالعقود» تمسک می کنیم و می‌گوییم آنچه واقع شده است را «اوفوا بالعقود» شامل می‎شود و از این طریق می توانیم قائل به صحت وقف منقطع الآخر باشیم از این باب که شک می کنیم که عدم انقطاع، شرط است یا شرط نیست، می گوییم عدم انقطاع، شرط نیست و «اوفوا بالعقود» جنس عقد را در بر‌می‌گیرد.

«اشکال در استدلال به ‹اوفوا بالعقود›»

بحث تمسک به «اوفوا بالعقود» اولاً مبتنی بر این است که وقف را عقد بدانید اما اگر وقف را عقد ندانستید بلکه ایقاع شمردید و قبول را در آن، شرط ندانستید، دیگر نمی توان به «اوفوا بالعقود» تمسک کرد. پس اگر جزء کسانی هستید که قائلید قبول در وقف، شرط نیست، این دیگر عقد نیست تا بخواهید به «اوفوا بالعقود» برای صحتش تمسک کنید.

اگر گفته بشود: درست است که ما این را عقد نمی دانیم، اما «اوفوا بالعقود» یعنی به عهدها و قراردادها، چه قرارداد به صورت عقد باشد و چه به صورت ایقاع و عهد، وفا کنید.

جواب این هم واضح است که متفاهم لغوی و عرفی از «عقد» گره زدن دو چیز به همدیگر است که دو طرف دارد. بنابر این، عقد چیزی است که دو طرف داشته باشد اما در اینجا که ایقاع است، بیش از یک طرف ندارد. پس اولاً تمسک به «اوفوا بالعقود»، مبتنی بر این است که قبول را شرط بدانیم و اگر شرط ندانیم، نمی شود. و اگر گفته بشود مراد از عقد، عهد است، می گوییم متفاهم عرفی و لغوی آن، گره زدن دو طرف به هم است در حالی که اینجا بیش از یک طرف ندارد؛ پس نمی توانیم «اوفوا بالعقود» را به «اوفوا بالعهود» تأویل کنیم. پس این هم تمام نیست.

«باطل بودن دلیل باطل شمارندگان وقف منقطع الآخر»

دلیل دیگر، مبتنی بر این است که یک استدلال را که به قائلان به بطلان وقف منقطع الآخر، نسبت می دهند، باطل می‌شمارند. برای اثبات صحت وقف منقطع الآخر در این دلیل، به این کیفیت عمل می کنند که به قائلین به بطلان وقف منقطع الآخر می‌گویند شما دلیلی برای عدم صحت آورده اید که کافی نیست و در نتیجه صحت این‌گونه وقف‌ها، ثابت می شود. می گویند شما دلیل می آورید که وقف منقطع الآخر صحیح نیست و ما وقتی دلیل شما را رد بکنیم، صحت وقف منقطع الآخر، ثابت می شود.

به بیان دیگر این استدلال را به قائلان به بطلان وقف منقطع الآخر، نسبت داده اند، به این صورت که می فرمایند شما می‌خواهید بگویید برای صحت وقف باید تمام موقوفٌ علیهم الی الابد و مؤبّداً ذکر بشود یعنی اگر ذکر نشود، این وقف صحیح نیست. اگر مثلاً تا سه نسل، ذکر بشود و بعد هم به فقرا و مثلاً علما نرسد، گفته اند باطل است. پس باید موقوفٌ علیهم الی الابد، ذکر بشود تا وقف صحیح باشد. منظور از صحت وقف این است که نسل اول که وقف بر آنها صحیح است باید مالک این وقف  شود(یعنی علی المبنا)، واقف عین این موقوفه را به بطن اول، تملیک می کند و برای این که وقف و تملیک در حق این بطن اول صحیح و دارای اثر باشد، باید نسل های بعدی هم ذکر شده باشند و الا تملیک صحیح نیست؛ پس تملیک ابتدائی برای بطن اول، متوقف بر تملیک نسل های بعدی است؛ یعنی بعدی ها باید ذکر بشوند تا با ذکر آنها این تملیک درست بشود؛ پس می شود شرط بودن تملیک بعدی‌ها در تملیک بطن اول و در این صورت، تقدم معلول بر علت لازم می آید؛ چون علت تملیک بطن اول، تملیک بطون بعدی هستند در حالی که هنوز نیامده اند. تکویناً علت، اول می آید و معلولش بعد و اینجا عکس شده است. می گوید شما که می خواهید ذکر موقوفٌ علیهم الی الابد در وقف را تصحیح بکنید، استدلالتان مبتنی بر این است که تملیک الاخیر، شرط تملیک الاول است و این، تقدم معلول بر علت خودش را لازم می آورد و با بطلان تقدم معلول بر علت، این استدلال باطل می‌شود. پس لازم نیست بطون بعدی ذکر بشود، بلکه وقتی آقای واقف وقف کرد، بلافاصله این آقا مالک می شود و دیگر نیازی به بطون بعدی اصلاً نداریم.

کیفیت این استدلال به لزوم تقدم معلول بر علتش بر می گردد و وقتی که آن را باطل دانستیم، صحت وقف منقطع الآخر ثابت می شود. شما برای بطلان وقف منقطع الآخر و صحت وقفی که باید الی الابد ذکر بشود، به این دلیل، تمسک کردید و ما عرض می کنیم که این دلیل، تمام نیست و با عدم تمامیتش می گوییم وقف منقطع الآخر صحیح است.

در پاسخ می گوییم که وقف از امور اعتباری است و تقدم و تأخر در امور اعتباری، مانعی ندارد و آنچه که محال است، باب تکوین است. توجه هم دارید که خلط بین تکوین و تشریع -که حضرت امام(سلام الله علیه) هم به آن پرداخته اند و در جاهایی، مفصلاً به آن استدلال کرده اند- از زمان علامه و بعد از او بیشتر در زمان فخر المحقّقین، وارد فقه شده و ظاهراً از فقه عامه به مباحث ما راه یافته و پس از آن، مدام به آن پرداخته اند و علمای سده های اخیر، بین بحث اعتبار و تکوین، تفکیک قائل می شوند. پس اولاً این یک بحث اعتباری است و این در بحث اعتبار، اشکالی ندارد.

ثانیاً شما دارید به اینها نسبت می دهید که صحت وقف الی الابد را به این دلیل، جایز دانسته اند در حالی که آنان می گویند در وقف باید مصرف، مشخص باشد. کسانی که قائل به عدم صحت منقطع الآخرند و ذکر موقوف علیهم الی الابد را در صحت وقف، شرط می دانند، نظرشان به استدلال شما نیست بلکه به این، نظر دارند که در وقف باید مصرفش مشخص باشد و تا هر جا که مصرف، مشخص باشد، وقف هم صحیح است و اینها می گویند که الی الابد باید مشخص شده باشد و نمی شود سه بطن را ذکر بکند و معلوم نباشد که بعد از این سه نسل، چه برخوردی با وقف بشود.

پس اولاً این باب تکوین و تشریع است که با هم اختلاف دارند. ثانیاً نسبتی که به آقایان می دهید هم تمام نیست چون اگر استدلال می کنند، ذکر مصرف وقف را در صورت انقراض هم لازم می دانند و در اینجا اگر مشخص نشود، وقف صحیح نیست.

«استدلال به روایت وصیت حضرت زهرا(س)»

وجه دیگری که برای صحت وقف منقطع الآخر به آن استدلال شده، روایتی است در مورد وصیت یا وقفی است که حضرت زهرا(سلام الله علیها) انجام دادند و مکتوب کردند و در آن استشهاد شده که بنابر این مکتوب، وقف منقطع الآخر صحیح است. اکنون روایت را می خوانیم تا کیفیت استدلالش را بیان کنیم: «محمّد بن الحسن بإسناده عن عاصم بن حُمِيدٍ عن أبي بصيرٍ يعني المراديّ قال: قال أبو جعفرٍ(علیه السلام) أ لا احدّثك بوصيّة فاطمة(علیها السلام)؟ قلت بلى فاخرج حُقّاً أو سفطاً فأخرج منه كتاباً فقرأه [«حُقّ» را گفته اند یا به معنای سبد است یا بقچه هایی که زنان وسائل آرایش خود را در آن قرار می دهند. این مکتوب را این طور قرائت فرمودند:] بسم اللّه الرّحمن الرّحيم هذا ما أوصت به فاطمة بنت محمّدٍ(صلی الله علیه و آله و سلم) أوصت بحوائطها السّبعة [اینها مزارع هفت گانه بوده است که در محلاتی به این شرح، وجود داشته:] بالعواف و الدّلال و البرقة و المبيت و الحسنى و الصّافية و مالُ أمّ إبراهيم  [در «کافی» به صورت «و ما لِامّ ابراهیم» آمده] إلى عليّ بن أبي طالبٍ [حضرت وصیت کرد و اینها گفته اند مراد از آن، وقف است و به حضرت علی(علیه السلام) واگذار کرد] فإن مضى عليٌّ فإلى الحسن فإن مضى الحسن فإلى الحسين فإن مضى الحسين فإلى الأكبر من ولدي [بعد از ایشان به بزرگ ترینشان می رسد] تشهد اللّه على ذلك و المقداد بن الأسود و الزّبير بن العوّام و كتب عليّ بن أبي طالبٍ(علیه السلام)».[3]

در اینجا استدلال کرده اند که حضرت در این روایت، این حوائط سبعه را وقف کرد و گفته اند یا اموالی بوده که به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تعلق داشته و آنها را به حضرت زهرا(سلام الله علیها) واگذار فرموده. اینها را حضرت برای حضرت علی(علیه السلام) وقف کرده، سپس برای امام حسن(علیه السلام) و سپس امام حسین(علیه السلام) و پس از ایشان هم اکبر اولاد. گفته اند که غالباً در اینجا احتمال انقطاع، وجود دارد اما حضرت با این حساب هم باز این وقف را انجام داده، پس بر صحت وقف منقطع الآخر، دلالت می کند.

«دو شبهه در استدلال به این روایت»

در اینجا دو شبهه، وارد شد است:

اولاً: شاید وقف حضرت(علیها السلام) بر اساس این بوده که نسل پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) منقرض نمی شوند و از حضرت زهرا(سلام الله علیها) و علی(علیه السلام) امامت ادامه پیدا می کند؛ چون اگر حجت نباشد «لساخت الارض باهلها».[4] این هم از باب علم حضرت به عدم انقراض نسل پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است.

ثانیاً: ممکن است از باب «لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»[5] بوده که می فرماید این دو از هم جدایی ندارند. پس بالاخره یا با توجه به علم حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) و یا با توجه به «لن یفترقا» این وقف را انجام داده. پس در نظر ایشان هم بوده که منقرض نمی شوند؛ بنابر این، وقف کرده پس بر صحت وقف منقطع الآخر، دلالت نمی کند.

اما این اشکال، وارد نیست؛ چراکه حضرت می دانسته امامت وجود دارد، اما بعد از امام زمان(علیه السلام) که تا قیامت هم وقف است، چه می شود؟ در آنجا احتمال انقطاع وجود دارد.

دوم این که «لن یفترقا» دلالت بر معیّت خارجیه ندارد، بلکه بر معیّت فقریه، دلالت می کند و به این معناست که این دو به هم نیاز دازند؛ یعنی همان طور که قرآن به اهل بیت(علیهم السلام) نیاز دارد، اهل بیت(علیهم السلام) نیز به قرآن، نیازمند هستند و وجود خارجی شان ملاک نیست. پس این شبهه هم رفع می شود. پس تا اینجا می توان به روایت برای صحت وقف منقطع الآخر، استدلال کرد.

اما اشکال عمده در این استدلال، این است که این روایت، ظهور در وصیت حضرت دارد و ربطی به باب اوقاف ندارد.

«استدلال به اطلاقات باب وقوف»

دلیل دیگری که اقامه شده، اطلاقات باب وقوف است که دلالت بر صحت وقف منقطع الآخر می کند.

تا اینجا که کتاب الوقف را خواندیم و بعد از این هم اگر ملاحظه بفرمایید، اطلاقی در این باب نداریم تا بخواهیم به آنها تمسک بکنیم. پس تمسک به اطلاقات باب وقوف برای صحت وقف منقطع الآخر، تمام نیست.

این مطلب را که والد استاد داشتند، بین پرانتز،، عرض کنم. علامه مجلسی اول می فرماید که زیارت مأثوره درباره حضرت زهرا(سلام الله علیها) نداریم و وجه آن را تقیه و ترس ائمه(علیهم السلام) بیان می کنند؛ چون نمی توانستند زیارت نامه ای بگویند که مظلومیت حضرت زهرا(سلام الله علیها) در آن نباشد و بنابر این، سکوت کردند؛ چون اگر زیارت نامه ای صارد می شد و مظلومیت حضرت در آن ذکر نمی شد، امروز می پرسیدند که چرا ذکر نشده است.[6]

دلیل دیگر، بحث اصالة الشّرطیّه یا اصل عدم شرطیت است. تفاوت تعبیر به «اصاله الشّرطیّه» و «اصل عدم الشّرطیّه» این است که تعبیر از اصالة الشّرطیّه، مربوط به استصحاب عدم ازلی است و اگر تعبیر به «اصل عدم الشّرطیّه» به کار رفت، بحث برائت است. پس دو تعبیر وجود دارد و در اینجا دو نوع استدلال شده: یک استدلال به اصالة عدم الشّرطیّه که استصحاب عدم ازلی است و دیگری به اصل عدم شرطیت ذکر موقوفٌ علیهم الی الابد که برائت است؛ یعنی شرطیّت و عدم انقطاع یا عدم شرطیّت

در کیفیت استدلال به اصالة الشّرطیّه (عدم ازلی) گفته اند در زمانی که چیزی موجود نبود، عدم انقطاع شرط نبود یعنی ذکر موقوفٌ علیهم الی الابد در آن شرط نبود و الآن هم در شرطیت و عدم شرطیت آن شک می کنیم و می گوییم شرط نیست.

اشکالی که به این استدلال وارد می شود، این است که اصالت الشرطیّة با اصالة الفساد در معاملات، معارض است. شما با اصالت الشرطیة می خواهید وقف منقطع الآخر را نافذ و صحیح بدانید و از آن سو، ما اصالة الفساد در معاملات را داریم و این دو با هم معارضه می کنند؛ لذا ساقط می شوند و شما نمی توانید برای صحت وقف منقطع الآخر به اصالت الشرطیّة، تمسک بکنید؛ چون با اصالة الفساد معارض است. اصالة الفساد هم می گوید این ملک از ازل داخل در ملک واقف بود و الآن که وقف منقطع الآخر را انجام داد، آیا خارج شد یا نه؟ می گوییم دلیلی بر خروج نداریم. پس وقف منقطع الآخر صحیح نیست. از سوی دیگر هم اصالة الشّرطیّه می گفت شرط نیست پس صحیح است.

اینجا یک تعارض وجود دارد که قابل رفع است و انشاءالله فردا عرض می کنم.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

[1]. جواهر الکلام(قدیم) 28: 63 و (جدید) 29: 117.

[2]. مائده(5): 1.

[3]. وسائل الشیعه 19:، 198، کتاب الوقوف و الصدقات، الباب10، الحدیث 1.

[4]. احتجاج 2: 317.

[5]. وسائل الشیه 27: 34ـ33، ابواب صفات القاضی، الباب5، الحدیث9.

[6]. روضة المتقین 5: 347.