بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

«اشرفیت فقه و وظیفه اصلی حوزه‌های علمیه»

خدا را شکرگزاریم که بار دیگر توفیق پیدا کردیم مباحثی از کتاب الوقت را در خدمتتان باشیم و انشاءالله این مباحث فقهی که خدمت دوستان عرضه می‏داریم، مرضی آقا امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد که وظیفه‏ای جز این برای حوزه‏های علمیه وجود ندارد.

از حضرت امام(سلام الله علیه) خاطره‏ای در افواه مشهور است که از ایشان سؤال شد: فلسفه، اشرف علوم است یا فقه؟

ایشان که هم فیلسوف، هم عارف، هم مفسر و هم فقیه بودند، فرمودند: علم فقه اشرف است. 

سؤال کننده می‌گوید: فلسفه عقلی است و با عقل مسائل آن اثبات می‏شود و محور آن عقل است.

ایشان دوباره می‌فرماید: فقه اشرف علوم است..

 شاید بتوان وجهی برای این کلام امام(س) ذکر کرد ‏که فقه هم یک سری قواعد و احکام عقلی و عقلائی و مطابق با فطرت است که سرمنشأ آن «وحی» می‌باشد؛ یعنی در واقع «وحی» سرمنشأ فقه است و احکامی هم که در این چارچوب به دست می‌آید، احکامی عقلی و عقلائی است. بنابر این محور فلسفه که عقل است سرچشمه احکام شرعی نیز هست لذا احکام شرعی با این ظرفیت با این ظرفیت هم عقل در آن نقش ایفا می‌کند و هم عقلاء بر عقلی و فطری بودن آن تصدیق دارند به همین جهت احکام شرعیه قانون جامع اجتماعی است که در پناه آن افراد جامعه به آرامش می‎رسند. این قانون برخاسته از فقه سامان دهنده زندگی اجتماعی و زمینه رسیدن به کمالات و نظامات انسانی است از این رو در مواردی که شبهه یا شبهاتی در این احکام و قوانین به نظر رسید، باید با دلیل محکم آن شبهات را رفع کرد یا اگر آن حکم دلیل محکم همراه ندارد، باید مورد بازخوانی و تجدیدنظر قرار گیرد و با ادله محکم و قابل دفاع فقهی و مورد پذیرش و اقبال اجتماع ارائه گردد.

اگر ما روایت معروف ابان را که مستند فقها در بحث دیه قرار گرفته، قابل اعتنا بدانیم و خود ابان هم وقتی که در بحث دیه، که دیه چهار انگشت به نصف می‏رسد، برایش سؤال رخ می‏دهد و کلام نقدی بیان می‌کند زیرا حکم در نظرش غیرعقلائی و غیرعقلی می‌نماید و از نظرش ملاک و معیار قوانین جزاء در این حکم رعایت نشده و جزای کمتر در مقابل جرم بیشتر، قرار گرفته؛ چون دیه سه انگشت را سی شتر و دیه چهار انگشت را بیست شتر شمرده و چنین چیزی قابل دفاع نیست، مگر این‏که بر این حکم نص صریح داشته باشیم مثل ارث دختر و پسر که نص صریح آیات قرآنی بر آن دلالت دارد.

البته در قانون ارث؛

اولاً: چنین نیست که همیشه مرد دو برابر زن ارث ببرد، چون ارث را باید به طور کلی نگاه کرد. برخی محققین چندین مورد از موارد تقسیم ارث را برشمرده‌اند که زن و مرد، زن و مرد مستحق ارث بوده‏اند و زن بیشتر از مرد ارث ‏برده است. همین نویسنده در طبقات ارث، مواردی را بر شمرده که در تجمیع بین زن و مرد، زن ارث بیشتری برده است

ثانیاً: در قانون ارث شبهه قابل رفع است و جوابی را علامه طباطبایی(رحمة الله علیه) در «المیزان» در برابر شبهه عادلانه نبودن تقسیم ارث بین زن و مرد داده‏اند و مرحوم والد آن را در بحث ارث، مطرح ‏کرده‌اند[البته در آن جواب هم «ان قلتی» وجود دارد] و بحث ارث را به بحث منافع و مالکیت بر می‏گردانند و از این طریق تفاوت و شبهه منصفانه بودن تقسیم ارث زن و مرد را پاسخ می‌دهند.

«شرط دوام در وقف»

بحث در کتاب الوقف بود که شرائط وقف را ذکر می‏کردیم. گفتیم یکی از شرائط وقف، دوام است؛ یعنی وقتی که وقفی می‏خواهد تحقق پیدا بکند، باید الی الابد و دائمی باشد. این را یکی از شرائط شمرده‏اند و بر شرطیّت دوام برای صحت عقد وقف، نقل اجماع شده است. والد استاد و مرحوم سید[1] قائلند که دوام شرط نیست. این یک مبناست که بحث‏هایش را خواندیم و اشکالاتی را که در بحث دوام بود، عرض کردیم و گفتیم عمده وجوه که قائلین به شرطیّت، بیان کرده‏اند، اجماع است و اجماع هم گفته شد که شیخ مفید این شرط را اصلاً نقل نکرده[2] و «مفاتیح»[3]، «کفایه»[4] و ظاهراً «مسالک»[5] و «ایضاح»[6] در شرطیّت آن، تردید کرده‏اند و همان طور که مرحوم سید می‏فرمایند، با توجه به این نقل قول‏ها، اجماع محقق نشده و ثانیاً اگر محقّق شده باشد، یک اجماع مدرکی می‏باشد که حجت نیست.[7] اگر به یاد داشته باشید، زمانی هم بحث شد که صاحب «حدائق»[8] می‏فرمایند در معاملات و امور عقلایی اصلاً اجماع، راه ندارد و نمی‏توان در باب معاملات، به اجماع تمسک کرد. تمام دلیلشان در این مسأله اجماع بود که مورد خدشه است.

«دوام بالاصاله یا تبعی؟»

اما کسانی که به شرطیّت دوام، قائل شده‏اند، دو مسأله در شرطیّت دوام، مطرح است:

اول این که دوام را تعریف بکنید. این‏که می‏گویید یکی از شرائط عقد وقف، دائمی بودن است، به چه معناست؟ یعنی بالاصاله یا بالتبع، این که عقد وقف باید دائمی باشد، آیا فقط بالاصاله باید دائمی باشد و بالاصاله نباید موقت باشد؟

توضیح مطلب این‏که: مثل صاحب «جواهر» فرموده‏اند که وقتی می‏گوییم دوام شرط است و وقف نباید موقت باشد، یعنی بالاصاله موقت نباشد و بالاصاله دائم باشد؛ یعنی شما آن را توقیت به مدت نکنید. نیایید بفرمایید من این را وقف مسجد کردم برای یک سال. توقیت به مدّت مخالف شرط دوام است. دوام را به «توقیت بمدّةٍ» معنا کرده‏اند و گفته‏اند اگر در جایی، وقف را به مدتی، مقترن کردید و آن مدت را ذکر کردید، باطل می‏شود؛ چراکه دوام در آن، لحاظ نشده است. پس در تعریف دوام گفته‏اند: «اذا اقترن الوقف بمدّةٍ»، وقتی که مقرون به مدت شد.

چرا این طور تعریف کرده‏اند؟ چون فقهاء در یک فرع می‏فرمایند کسی که وقف بر اولادش می‏کند - چه یک بطن و چه دو بطن - که غالباً منقرض می‏شوند، در اینجا گفته‏اند اگر بگوید: بعد از انقراض این بطون مثلا «للفقراء و فی سبیل الله» این حکم دوام را دارد و وقفش صحیح است، اما اگر بعد از اولاد، مصارف عامه و اوقاف عامه را ذکر نکند، مثلا اگر گفت «وقفت لاولادی و لاولاد اولادی» و چیز دیگری نگفت، چون بعد از اولاد اولاد، موقوف علیهم دیگری وجود ندارد و منقرض می‏شوند و بطن سوم را شامل نمی‏شود، یا بر اولادش که می‏داند نسلشان منقرض می‏شوند، وقف کرد، در این گونه جاها می‏فرمایند اینجا که وجوه عامه را در انتهای صیغه وقفش ذکر نمی‏کند، وقف صحیح است.

حال می‏فرمایید اشکال صحیح بودنش چیست؟ اشکالش این است که شما فرمودید باید ابدی باشد اما این‏که الآن وقف می‏کند، می‏داند موقوفٌ علیهم منقرض می‏شوند پس الی الابد نیست. چطور شما شرط دوام قرار دادید و گفتید وقف باید دائمی باشد و وقتی که دائمی نیست، باطل می‏شود. اینجایی که علی من ینقرض، وقف می‏کند و می‏داند که غالبا هم موقوفٌ علیهم، منقرض می‏شوند، مشهور فرموده‏اندوقف واقع می‌شود و صحیح است؟ با این که شرطیّت دوام در اینجا نقض شده است؟ برای این‏که شرطیة الدّوام در این فرع، نقض نشود، گفته‏اند مراد از شرطیّت دوام، «لو اقترن بمدّةٍ» است؛ یعنی اگر بالاصاله، توقیت کرد و دیگر توقیت بالعرض را شامل نمی‏شود. اینجا به اجماع تمسک می‏کنید، اجماع را از کجا به دست آورده‏اید؟ از «غنیه»[9] و اینها نقل کرده‏اند. وقتی شرطیة الدّوام را مطرح می‏کنند، ظهورش در همیشگی است و ما می‏خواهیم بگوییم و در افواه مردم نیز همین است که وقف، همیشگی است و دیگر نمی‏توان آن را فروخت یا به ملکیت واقف بر نمی‏گردد. خب چرا شعری بگوییم که در قافیه‏اش بمانیم؟ اگر دوام شرط است، بالتبع و بالعرضش شرط است و اگر توقیت مضر است، بالاصاله و بالعرضش مضرند. اگر که مضر باشد، فرقی نمی‏کند که بالعرض هم ابدی نباشد.

صاحب «جواهر»[10]و دیگران برای خروج از این عویصه، امده‌اند و دوام را این گونه معنا کرده‏اند که منظور ما از دوام، دوام بالاصاله است و مراد ما از مضریت توقیت، توقیت بالاصاله. اگر ذکر مدت نکند، اشکال ندارد و در این صورت، وقف علی من ینقرض هم اشکالی ندارد. این تمام بحث در شرطیة الدّوام است.

«عبارات تحریر در شرط دوام»

مسأله 15: «یشترط فی الوقف الدّوام بمعنی عدم توقیته بمدّةٍ [توجه بفرمایید که ایشان هم دوام را همان طور معنا می‏کنند که صاحب «جواهر» و دیگران برای فرار از آن مشکل، معنا کرده‏اند] فلو قال: وقفت هذا البستان علی الفقراء إلی سنةٍ، بطل وقفاً [از این حیث گفته‏اند وقف باطل است. حالا اگر گفت «وقفت هذا البستان علی الفقراء الی سنةٍ»، وقفش باطل است اما آیا] و فی صحّته حبساً [آیا حبس تحقق پیدا می‏کند؟] أو بطلانه کذلک أیضا [که بگوییم حبس هم باطل است] وجهان [و قبلاً عرض کردیم که ایشان هیچ یک را اختیار نکرده و ظاهر آن است که باطل است. این شخص وقف را مقرون به مدت انشاء کرده و قصدش هم وقف بوده است. اگر شما دوام را شرط کنید و به معنای اقتران به مدت بگیرید، این وقف باطل است؛ دیگر چرا حبس باشد؟ حبس یک مفهوم جدا از این است. درست است که حبس و وقف از این حیث که منافع عین موقوفه یا عین محبوسه را افرادی که مد نظر هستند، استفاده می‏کنند، مشترک هستند اما مشترک معنوی دلالت بر عدم تباین نمی‏کند. اینجا درست است که در این لحاظی که استفاده مثلاً فقرا از وقف یا حبس باشد، فرقی ندارد اما حبس یک سری قوانین دارد که عدم خروج از ملکیت آقای حابس است و وقف بنابر قولی که وجود دارد، خروج ملک از ملکیت آقای واقف است. حضرت امام(س) نظرشان را نفرموده‏اند] نعم لو قصد به الحبس صحّ»[11] که این هم بحث ندارد. ما اگر بدانیم قصدش حبس است و با لفظ «وقف» آورده، قبلاً هم عرض کردیم که اگر وقف را به زبان آورد و حبس را در نظر گرفت، حبس محقق می‏شود و اگر لفظ دیگری مثل «حبست» را به کار برد و مرادش وقف بود، وقف محقّق می‏شود؛ چون آنچه نیاز داریم، مبرز از نیت است و اگر خودش قبلش نیتش را بیان می‏کند و می‏گوید من با این لفظ می‏گویم، لفظ دخالتی ندارد. لفظ مثل یک فعل تکوینی نیست که بخواهد یک چیز را درست بکند؛ یک علت نیست، مثل این نیست که مثل کبریتی باشد که به یک پنبه می‏زنید و آتش می‏گیرد. لفظ، کار خاصی نمی‏کند بلکه مبرز از نیت است و چون قبل از آن، نیتش را نمی‏دانیم، اگر گفت «وقفت»، می‏گوییم آدم عاقل است و ظواهر، حجت است پس وقتی که گفت «وقفت»، مرادش هم وقف است. این از باب حجیت ظواهر بین عقلاست. اما حجیت تا کجاست؟ تا جایی که قرینه صارفه بر آن وجود نداشته باشد. اگر کسی گفت من می‏گویم «بیا» یعنی برو، اگر طرف آمد، می‏گوید من گفتم که مرادم از این لفظ، خلاف معنای ظاهر آن است.

مسألة 16 که متفرع بر مسأله قبلی است: «لو وقف علی من ینقرض کما إذا وقف علی أولاده [اشکال پیش می‏آید که اگر فرمودید دوام شرط است] و اقتصر علی بطنٍ أو بطونٍ [مثلاً سه یا دو بطن را گفت] ممّن ینقرض غالباً [بچه‏ها و نوه‏ها هستند، خب بالاخره پنجاه سال دیگر، هیچ کس نیست] و لم یذکر المصرف بعد انقراضهم [نگوید بعدش فی سبیل الله یا برای فقرا] ففی صحّته وقفاً أو حبساً أو بطلانه رأساً أقوالٌ [پس در این بحث، یا بفرمایید که وقفاً صحیح است یا بفرمایید حبساً صحیح است و یا بفرمایید که اصلاً باطل است؛ نه وقفاً است و نه حبساً. ایشان می‏فرماید:] و الاقوی هو الاول [اینجا می‏شود محل بحث که شما در بالا فرمودید شرطیّة الدّوام، حالا در اینجا که این دائمی نمی‏شود و از بین می‏روند، چرا می‏فرمایید اقوی این است که وقف واقع می‌شود؟ خب می‏شود جواب داد که ایشان دوام را «بمعنی عدم توقیته بمدّةٍ» معنا کردند و فرمودند مراد ما از دوام، این است که بالاصاله، دائم باشد و بالاصاله توقیت در آن ذکر نشده باشد اما مراد ما از شرطیّة الدّوام، توقیت بالعرض، نیست. پس می‏فرماید:] فیصحّ الوقف المنقطع الآخر [پس جایی را که منقطع الآخر است، گفته‏اند صحیح است و این قول هم مشهور است] بأن یکون وقفاً حقیقةً إلی زمان الانقراض و الانقطاع [تا بطن دوم، حقیقتاً وقف است] و ینقضی بعد ذلک [وقتی این تمام شد] و یرجع إلی الواقف أو ورثته [باز هم این اقوالی است که خواهیم خواند که اینجا وقتی گفتید وقف است، بعد از این‏که منقرض شد، چه می‏شود؟ ایشان این نظر را انتخاب کردند که به واقف یا ورثه‌اش برمی‌گردد و برخی از اقوال دارد که «یرجع الی ورثة الموقوف علیهم» و برخی دارد «یصرف فی وجوه البر». اینها اقوالی است که در اینجا مطرح است.] بل خروجه عن ملکه فی بعض الصور محل منعٍ»[12] که بحث‏هایش انشاءالله می‏آید و والد استاد هم حاشیه دارند.

این بحث را مطالعه بفرمایید چون این‏که الآن می‏فرماید اقوال، سه تاست، چیزی است که در کتب، معروف است و همه فرموده‏اند سه تاست. صاحب «جواهر» می‏خواهد بفرماید مسأله، ذات قولین است و صاحب «ریاض» هم می‏فرمایند مسأله ذات قولین است اما با تفاوت با صاحب «جواهر»؛ لذا نظرشان یکی نیست یعنی موارد و مصداق‏هایشان تفاوت دارد صاحب «جواهر» حمله‏ای هم به صاحب «ریاض» در این‏که ذات قولین قرار داده، می‏کند که انشاءالله اگر وقت شد، خواهیم خواند.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

 -------------

[1]. تکمله العروة الوثقی 1: 193 و ملحق العروة الوثقی 1: 411.

[2]. حدائق الناظره 22: 139. (ایشان به عدم تصریح مفید در «مقنعه» بر شرطیت دوام استدلال کرده بر این که ایشان قائل به شرطیت دوام در وقف نبوده است.

[3]. مفاتیح الاشرایع 3: 207.

[4]. کفایة الاحکام 2: 10.

[5]. مسالک الافهام 5: 353. .

[6]. ایضاح الفوائد 2: 379ـ380.

[7]. تکمله العروة الوثقی 1: 194 و ملحق العروة الوثقی 1: 413.

[8]. حدائق الناظره 21: 219.

[9]. غنیة النزوع: 298.

[10]. جواهر الکلام(قدیم) 28: 53 و (جدید) 29: 116.

[11]. تحریر الوسیله 2: 65.

[12]. همان.