بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

بحث در روایت وارده در باب قصاص و بحث الصاق عضو مقطوع، توسط جانی یا مجنیٌّ‌علیه بود. در استدلال به این روایت از این حیث که روایت، مربوط به الصاق جانی است یا مجنیٌّ‌علیه اختلاف وجود دارد و اقوالی هم بیان شد.

«ادله الصاق عضو مبانه توسط جانی»

به نظر می‌رسد این روایت مربوط به الصاق جانی باشد و دلیلش هم یکی عبارت «فاستقاده» وارده در روایت و دیگری عبارت «خلاف» است که فرموده بود «دلیلنا اجماع الفرقة و أخبارهم».

یک وجه را هم برخی دوستان از حیث شمّ الحدیثی فرمودند که باید دقت کرد این روایت در چه ظرف زمانی مطرح شده است. در روایت آمده است: گوش شخصی قطع شد و طلب قصاص کرد و قصاص انجام شد. امکان الصاق در چه زمانی وجود دارد؟ زمانی که نزدیک به زمان قطع شدن باشد. امروزه با پیشرفت علم می‌گویند اگر همان لحظه مثلاً در داخل یخ قرار بدهید، امکان الصاق وجود دارد. پس در زمانِ قطع خون تردد داشته که عضو بدن شده است، اما گوش مجنیٌّ‌علیه که قطع شده، برای اقامه دعوا به محکمه آمده، بعد حکم صادر شده، سپس حکم اجرا شده است، پس چسبیدن امکان ندارد. این از حیث شمّ الحدیثی نکته خوبی است و می‌تواند دلیل بر الصاق توسط جانی باشد.

«ادله قصاص، تساوی در جنایت و قصاص را می‌رساند»

آنچه در این باب قابل تأمل است، این‌که گفته شود ادله قصاص، تساوی در جنایت و قصاص را می‌رساند؛ مثلاً در برابر یک انگشت، یک انگشت قصاص می‌شود و امکان اضافه کردن و سرایت به عضوهای دیگر را ندارد. این تساوی بین جنایت و قصاص هم از ادله فهمیده می‌شود و هم این‌که قصاص و مقابله به مثل مورد نظر ما، قصاص عرفی است. وقتی عرفی شد، در نتیجه با الصاق عضو مبانه توسط جانی، عرفاً قصاص اتفاق نیفتاده؛ زیرا قصاص یعنی قطع همراه با عوارض و آثاری که دارد، اما در مثال ما، مجنیٌّ‌علیه گوش ندارد و جانی گوش دارد. مسلّماً در اینجا می‌توان گوش جانی را مجدّداً قطع کرد. اگر هم بخواهیم این روایت را صحیح بدانیم و به آن عمل کنیم، موردش اینجاست نه الصاق مجنیٌّ‌علیه.

در جایی که قصاص می‌کنید، اگر مجنیٌّ‌علیه عضو مقطوعه را الصاق کرد، جانی حق ندارد عضو را مجدّداً قطع بکند؛ چرا که جانی جنایت کرده و قانون از جنایت‌کار حمایت نمی‌کند و می‌گوید: شما گوش مرا قطع کردی، من هم گوش تو را قطع می‌کنم، آنچه حق است، قصاص برای مجنیٌّ‌علیه است با همه عوارض و آثار و آنچه عرف می‌خواهد به آن حکم بکند، باید به مجنیٌّ‌علیه مربوط باشد، یعنی حکم در بحث قصاص باید در راستای منافع مجنیٌّ‌علیه دیده بشود نه جانی؛ زیرا در این صورت خلاف بحث حیات در قصاص می‌شود.

اگر این امکان برای مجنیٌّ‌علیه وجود داشته باشد که در همان لحظه الصاق بکند و برای جانی هم این امکان فراهم شد، جانی هم بعد از قصاص می‌تواند آن را الصاق بکند؛ چرا که مجنیٌّ‌علیه الصاق کرده است. عرف در این مورد می‌گوید قصاص اتفاق افتاده است؛ چون مجنیٌّ‌علیه گوشش را الصاق کرده، جانی هم بعد از قصاص می‌تواند الصاق بکند، چون آن مقدار تألّمی که مجنیٌّ‌علیه از قطع شدن گوش تحمل کرده بود، با قصاص انجام شد.

«نحوه استدلالبه روایت «من اجل الشین» در کلام حضرت آقای خوئی»

اما درباره استدلال به «شین» وارده در روایت عرض کردیم روایت، هم در بحث استدلال اضطراب دارد و هم از باب احتیاط در دماء نمی‌شود. احتیاط در دماء این است که بگوییم این حق وجود ندارد که مجدّداً قطع بشود؛ چه از جانی و چه از مجنیٌّ‌علیه؛ چون این یک نوع تصرّف است. حالا کاری به ادلّه قصاص نداریم، ولی اگر ما باشیم و این روایت، از حیث این‌که یک روایت است و بر اساس قاعده‌ که در باب امور مهمه، یک روایت نمی‌تواند حجت باشد. بعد از قصاص قطع نمی‌تواند از هیچ یک از دو طرف صورت بگیرد و لازمه احتیاط در دماء هم این است.

طبق آنچه حضرت آقای خوئی فرموده‌اند، برای روایتی که «شین» در آن آمده، از عموم علت استفاده می‌کنیم، یعنی هم جانی حق قطع دارد هم مجنیٌّ‌علیه. ظاهر عبارت حضرت آقای خوئی این است که می‌خواهند بفرمایند به جهت عموم علتی که در روایت «من اجل الشّین» است اگر مجنیٌّ‌علیه گوشش را الصاق کند، جانی می‌تواند قطع بکند؛ چون علت قصاص، عیب و شین بوده، پس این شین باید همیشه باقی باشد.

عرض ما این است که از کجا به دست می‌آید که این شین باید همیشه باقی باشد؟ به خاطر ضربه و قطعی که صورت گرفته، باید قصاص صورت بگیرد و این صورت گرفته است، اما این‌که چون جانی تا ابد الدّهر گوش ندارد، پس مجنیٌّ‌علیه هم نباید داشته باشد، از ادلّه قصاص فهمیده نمی‌شود.

عرف هم نمی‌گوید قصاص، به واسطه شین است. این هم دلیل دیگری است بر این‌که روایت، مربوط به الصاق جانی است؛ و شین از طرف مجنیٌّ‌علیه معنایی ندارد. این‌که گفته شود به جهت عیبی که جانی ایجاد کرده، بعد از قصاص این عیب باید در مجنیٌّ‌علیه مستمر باشد؛ حق مجنیٌّ‌علیه از بین می‌رود. یعنی یک نحوه امتیازی به جانی داده می‌شود؛ زیرا هم جنایت کرده و هم اجازه دارد نگذارد مجنیٌّ‌علیه هیچ وقت گوش داشته باشد و این یک امتیاز اضافه بر جانی است.

اگر در آینده برای مجنیٌّ‌علیه این امکان پیش آمد که با دارو یا پیوند، حتی پیوند از اعضای حیوانی، عضو مبانه را متصل بکند، شما می‌گویید این حق را ندارد! خیلی بعید است که شارع حکیم چنین حکمی بکند. کسی که مورد ظلم واقع شده، همیشه باید ظلم را از خودش رفع بکند.

قصاص، حیات است و باید در راستای منافع مجنیٌّ‌علیه تفسیر بشود نه در راستای منافع جانی. اگر این حکم داده شود، برای جانی که ظالم است، یک امتیاز داده‌ شده است؛ زیرا مظلوم را از داشتن گوش محروم می‌کند. در نتیجه این حکم باعث می‌شود که اگر مجنیٌّ‌علیه اطلاع پیدا کند ـ که همیشه این طور است ـ امکان الصاق برایش وجود دارد، از قصاص صرف‌نظر می‌کند و می‌گوید اگر قصاص بکنم، هیچ وقت نمی‌توانم صاحب گوش بشوم، این یعنی در مخمصه قرار دادن مجنیٌّ‌علیه.

تصور کنید دست شخصی را از مچ قطع کرده‌اند و الآن هم امکان الصاق برایش وجود دارد یا می‌تواند در شرایط خاصی نگهداری کند تا بعداً الصاق کند. با این حکمی که شما می‌دهید می‌گوید اگر قصاص کنم، دیگر نمی‌توانم صاحب دست ‌شوم، پس مجبورم از قصاص صرف نظر کنم. پس شما هیچ حقی به مجنیٌّ‌علیه نداده‌ای و مسلّماً داشتن دست بر قصاص کردن ارجح است.

اینها لوازم فاسده‌ای است که بر اجازه قطع دوباره به جانی دادن مترتّب است. بنابر این شین به این معنا نمی‌تواند ملاک حکم واقع بشود؛ مخصوصاً برای قسمت مجنیٌّ‌علیه که حضرت آقائی خوئی در «تکمله منهاج» به آن اشاره کرده‌اند.

پس نتیجه می‌گیریم که ابتدا باید بحث قصاص، معنای قصاص، عرفی بودن قصاص و آنچه که قصاص به وسیله آن تحقق می‌یابد و منافع مجنیٌّ‌علیه در آن استیفا می‌شود، محقق شود تا اختیارداری مجنیٌّ‌علیه مورد مناقشه و تردید قرار نگیرد.

«کلام صاحب جامع المدارک در معنای شین»

مرحوم خوانساری در «جامع المدارک» و در باب «لو قطع شحمة أذنٍ فاقتصّ منه» بحثی دارند که تعلیل مورد بحث ما یعنی «شین» را توضیح داده و رد می‌کنند. می‌فرمایند: «و أما التعليل المستفاد من الخبر المذكور فلازمه جواز جرح الجاني ثانياً بل ثالثاً مع الاندمال في بدن المجنیّ علیه و عدم الاندمال في بدن الجاني [لازمه «لاجل الشین» آن است که اگر جراحت بدن مجنیٌّ‌علیه خوب شد، باز هم جانیِ قصاص شده که جراحت بدنش خوب نشده، حق مجروح کردن آن را برای بار دوم و بلکه سوم و ... داشته باشد؛ زیرا شما گفتید شین به معنای جرح است و این جرح، باعث قصاص شد. پس طبق گفته شما این جرح باید تا زمانی که دست جانی خوب نشده، باقی باشد.] و بعبارةٍ أخرى [توضیح مطلب است] المراد من الشين إن كان المراد منه نقصان العضو الموجب لكراهة المنظر [اگر شما شین را به معنای عیبی می‌گیرید که موجب کراهت منظر است؛ مثلاً دست قطع شده یا گوش قطع‌شده یا بینی بریده ‌شده اشمئزاز می‌آورد.] فهو غير غالبٍ في الجروح [اگر بگویید مراد از شین، نقصان و عیبی است که کراهت منظر می‌آورد این در جروح غیرغالب است، یعنی غالباً خوب می‌شوند و کراهت منظری حاصل نمی‌شود یا باقی نمی‌ماند] و إن كان المراد منه مطلق الجرح [و اگر بگویید مراد از عیب و شین، مطلق جرح است] فلازمه ما ذُكر من أنّه كثيراً يندمل الجرح الوارد على المجنیّ علیه و لا يلتزم بإحداث الجرح ثانياً أو ثالثاً على المجنیّ علیه [ملازمه‌اش این است با عدم اندمال در جانی باید جرح مندمل شده در مجنیٌّ‌علیه را دوباره و سه باره و ... ایجاد کنیم.] و الالتزام به مشكلٌ».[1]

وقتی شارع قصاص را قرار داده، دیگر این‌که جای زخم خوب بشود یا نشود، به مجنیٌّ‌علیه مربوط نمی‌شود. قصاص حکمی است که شارع به وسیله آن به مجنیٌّ‌علیه حق داده که این کار را با همه عوارضی که اتفاق می‌افتد بکند. حالا اگر قرار باشد شارع به او اجازه قصاص بدهد ولی بگوید تا زمانی که جراحت حاصل از قصاص در جانی خوب نشده، هر روز آن جرح را بر شما هم وارد می‌کنیم این اصلاً قانون‌گذاری نیست.

اما ایشان که می‌فرمایند «إن كان المراد منه نقصان العضو الموجب لكراهة المنظر فهو غير غالب في الجروح»، در جروح، کمتر پیش می‌آید که زخم باعث کراهت منظر باشد، ولی ما در مورد قطع بحث می‌کنیم نه جرح. بحث روایت، قطع است که اکثراً کراهت منظر وجود دارد و بر این معنا می‌شود استدلال کرد. در عبارت «إنما یکون القصاص من أجل الشّین»، که در دنباله بحث قطع اُذن آمده است، می‌توانید «ال» در «القصاص» را عهد ذکری بگیرید و بگویید مربوط به همین مورد ماست که قطع عضو اتّفاق افتاده و در قطع عضو گفته به جهت شین است. ـ حالا می‌شود یا نمی‌شود، بحث دیگری است. ـ پس کلام ایشان، دارای توابع و آثاری است که فرموده‌اند و این اصلاً قابل قبول نیست. اما ما می‌گوییم اگر نقصان عضو را هم بگیریم که غالباً همین طور است و کراهت منظر می‌آورد و شین است، اگر هم بخواهید به آن عمل بکنید، در بحث الصاق جانی است نه در بحث الصاق مجنیٌّ‌علیه. پس «شین» به عنوان عموم علت در این روایت نداریم؛ چون عموم علت، مخالف فهم عرفی از قصاص است.

«بحث رجالی در وثاقت یا عدم وثاقت سهل بن زیاد»

در بحث مراهق، «صاحب مسالک» روایتی را از امام رضا علیه السلام نقل کرده و فرموده بود: «و فی طریقها ضعفٌ و جهالة»، یعنی مثلاً بگوییم یک مراهق هم در بحث محلل بودن کفایت می‌کند. آقایان محققین ذیل عبارت شهید که فرموده: «و فی طریقه ضعفً و جهالة» نوشته‌اند: «و فی هامش واو: فی طریقها سهل بن زیاد و هو ضعیفٍ، و علی بن أسباط و فیه خلافٌ؛ و علی بن الفضل و هو مجهولٌ؛ و هی مع ذلک مکاتبة». این مکاتبه است و معلوم نیست که جواب از امام باشد. «صاحب مسالک» خواسته عبارت را رد بکند. ما عرض کردیم در حاشیه‌ها نوشته‌اند: «و فی طرقها سهل بن زیاد و هو ضعیفٌ». برخی دوستان فرمودند سهل بن زیاد، ثقه است. بنده مطالبی راجع به سهل بن زیاد یادداشت کرده بودم که بخوانم، اما دیدم ناخواسته وارد بحث قصاص می‌شویم، بنابر این بحث سهل بن زیاد را در جلسه بعدی طرح می‌کنیم؛ زیرا بعضی فکر می‌کنند رجال، صرف اطلاعاتی است که شخص باید داشته باشد و کفایت می‌کند، اما باید گفت مواردی مانند سهل بن زیاد ـ چنین مواردی زیاد است، مثال «عبدوس» هم همین طور بود ـ نیاز به اجتهاد دارد. وقتی شما یک سری داده‌ها و اطلاعات مختلف و متعارض دارید، باید اجتهاد بکنید و راجع به راوی نظریه بدهید. مصداق اجتهاد در وثاقت و عدم وثاقت راوی، در بحث ترجمه سهل بن زیاد به وضوح بیان شده که خواهیم خواند.

می‌خواهیم چگونگی اجتهاد را عرض کنیم. ابتدا عبارت را از «تنقیح المقال» می‌خوانیم که تقریباً همه موارد را جمع کرده است. مرحوم مامقانی موارد ضعف ایشان چنان می‌شمارد که شما فکر می‌کنید دیگر هیچ راهی برای وثاقت وجود ندارد، اما در ادامه، چندین وجه برای ردّ وجوه عدم وثاقت ذکر می‌کند و قایل به وثاقت سهل بن زیاد می‌شود. این یک جهت است.

جهت دیگر، بحث اجتماعی است که راجع به اخراج افرادی توسط احمد بن محمد بن عیسی از قم اشاره دارد که این موضوع در کتب رجالی، به عنوان ضعف شخص اخراج شده، آمده است. مطلب بعدی را وحید بهبهانی، استاد الکل دارند که یک مسأله اجتماعی و تاریخی مفید است. مضاف بر این دو مطلب، در بحث ترجمه، به مواردی اشاره می‌شود که در خیلی جاها مفید است. مثلاً یکی از چیزهایی که خواهیم خواند، این است که سهل بن زیاد، شیخ اجازه است، پس شیخ اجازه بودن می‌تواند یکی از وجوه توثیق بشود. یا نکته‌ای که والد استاد روی آن تأکید داشتند و در حواشی‌ «مجمع الفائده» به آن اشاره کرده‌اند، این‌که کلینی با همه اهتمامش نسبت به روایات، ـ که در ابتدای «کافی» به آن اشاره کرده است، ـ احادیث کثیره‌ای را از سهل بن زیاد روایت کرده، اگر سهل بن زیاد ضعیف باشد، دیگر نمی‌شود به این روایات عمل کرد. بنابر یکی از وجوه محکمی که برای توثیق سهل بن زیاد است، کثرت روایات کلینی است.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

[1]. جامع المدارک 7: 275.