اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«دیدگاه و کلام امام خمینی (قدس سره) در باره تعذر شرط»

سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) یک تفصیلی درباره شرط متعذّر دارند که می‌فرمایند اگر در هنگام عقد یا قبل العقد متعذّر بود، تعذّر در آنجا موجب فسخ است و موجب خیار نیست و حقّ خیار ندارد. اما در جایی که تعذّر بعد از عقد بیاید، یک حق مالی است و حقّ مطالبه بالقیمة دارد. پس اگر تعذّر حین العقد بود، فقط حقّ الفسخ دارد و اگر تعذّر بعد العقد بود، حقّ القیمة هم دارد و می تواند قیمت آن شرط را مطالبه کند. اما تفصیل دیگر در تعذّر شرط، راجع به ارش است که ظاهراً می گوید اگر شرطی که بعد تعذّر پیدا کرد، اصلش معدوم است، اینجا حقّ القیمة ندارد، ولو جزء قیمیات باشد، حقّ الأرش هم ندارد و فقط حقّ فسخ دارد، اگر معدوم است؛ مثل این که شرط کرده اند عتق عبدی را که این عبد از اول معدوم بود.

ایشان می فرماید: «و أما الارش، فالظاهر عدم ثبوته فيما إذا كان الفعل متعذّراً؛ لاجل عدم القدرة عليه، [نمی تواند و ارش ندارد] كما لو شرطَ عليه خياطة ثوبٍ موجودٍ، و لم يكن قادراً عليها، [بایع گفت به تو می فروشم، به این شرط که لباس مرا بدوزی؛ در حالی که او قدرت دوختن لباس را نداشت] أو شرط َإعطاءَ عينٍ موجودةٍ ،كان عاجزاً عن إعطائها، [شرط کرد که این عبد را به من بدهی و در هنگامی که شرط کرده اند، آن عبد موجود بود، اما تعذّر داشت و نمی توانست آن عبد را به او بدهد] فانّ الظاهر في هذا القسم، [در اینجایی که دارای مالیت است] الرجوعُ إلى العوض إن كان الشرط ُمالياً؛ [اگر شرط ارزش دارد، رجوع به عوض می کند، نه رجوع به ارش؛ مثل جزء که رجوع به عوض آن قرار داده شده است] فانّ الشرط َفي الماليّات، يثبتُ به حقٌّ ماليٌّ على الطرف، [یک حقّ مالی بر طرف دارد] و الحكم الوضعي [یعنی حق داشتن که یک حکم وضعی است، نیاز به قدرت ندارد و احکام وضعیّه منوط به قدرت نیست] لا يتوقّف على القدرة، فللشّارط حقُّ خياطة هذا الثوب، و إعطاء ذلك المال [آن شارط، آن مشروطٌ له، حقّ خیاطت ثوب دارد؛ در صورتی که خیاطت ثوب را شرط کرده، یا حقّ اعطای مال را نسبت به مشروطٌ علیه دارد، اگر اعطای مال را شرط کرده اند] فمع تعذّره، يرجع إلى العوض في مثل شرط الخياطة؛ [وقتی این شرطی که مالیت دارد، متعذّر شد، به عوضش بر می گردد و کلی خیاطت ثوب، این است:] أي العمل الذي له ماليةٌ، [اجرت خیاطت را از مشروطٌ علیه می گیرد] و إلى قيمة حقِّه؛ [یا اگر گفته است اعطاء کند، قیمت اعطاء را از او اخذ می کند] فيما إذا تعلَّقَ الشرط ُباعطاء ما لَه قيمةٌ، و كان موجوداٌ، و لكن تعذّرَ تسليمه؛ فانّ للحقَّ في مثله قيمةٌ يصحّ الرجوع إليها، فلا مورد للأرش في أمثال الفرض [آنجایی که تعذّر از باب این است که عین موجود است، اما مشروطٌ علیه تعذّر دارد و نمی تواند آن را تحویل بدهد، وجهی برای ارش نیست؛ چون اولاً فرض این است که این شرط مالیت دارد و ثانیاً این که موجود هم هست، ولی مشروط علیه نمی تواند بپردازد. اینجا فقط چیزی که برای هست، غیر از مسأله فسخ، حقّ عوض است؛ مثل جزء، می تواند عوض آن را بگیرد] و أما في غيره من سائر الشروط، [اما در غیر آن از بقیه شرط ها] و منها شرطُ فعلٍ لا يعتبر فيه الحقّ عقلاً أو عند العقلاء، [اما اگر شرطی باشد که حق، یا عقلائاً اعتبار ندارد یا عقلاً اعتبار ندارد] كما لو شرط َإعطاء عينٍ كانت معدومةً، [شرط کرد یک عینی را که در آن وقت وجود نداشت تا به مشروطٌ له بدهد] أو خياطة ثوبٍ كذلك، [آیا در اینجا که معدوم است؛ یعنی حق تعلق نمی گیرد] فهل يثبت فيها الارش، أم ليس له إلا الخيار؟ [اینجا دیگر قیمت معنا ندارد؛ چون فرض این است که معدوم است. پس جایی که شرط مالیت دارد و موجود است و این بر آن قدرت ندارد، حقّ القیمة بعلاوه از حقّ الخیار، ثابت است، اما در جایی که حق تعلّق نمی گیرد، از این باب که اصلاً مورد، معدوم است و حقی به عدم تعلق نمی گیرد، فقط خیار ثابت است و ارش ثابت نیست.]

قد يقال: بثبوت الأرش ... [اینجا حرف سید را نقل می کند - که عالم لبّ و عالم انشاء بود - و رد می کند تا این‌که می‌فرماید:] نعم لا يبعد القول: بالأرش في بعض الصّور بحسب الحكم العقلائيِّ، كما قلنا في خيار العيب: إنّ الارش عقلائيٌّ، لكن عند تعذّر الرد [که آن هم تخییر نیست، بلکه ترتیب و در طول آن است] لا في عرض حقّ الرد [نه در عرض حقّ رد] ففي المقام أيضاً، لو فُرض التعذّر في ما هو موجودٌ، فالظاهر ثبوت الأرش، [مثل همان ثوبی که وجود دارد یا عبدی که وجود دارد و او آزادش نکرد] و أما مع عدم الموجوديّة، فلا دليل على ثبوته، و لا على حقّ المطالبة بقيمة الشرط أو الحقّ، [حقّ مطالبه قیمت شرط در مثل خیاطت ثوب، یا حقّ مطالبه قیمت حقّ الا اعطاء در آنجا ندارد] كما لو شرطَ إعطاء عينٍ كانت معدومةً، أو خياطة ثوبٍ كان معدوماً؛ [چرا اینجا ارش معنا ندارد؟] لعدم تعلّق الحقّ بالمعدوم [معدوم نمی تواند متعلق حق واقع بشود] بخلاف ما لو كا موجوداً، و لكن كان العملُ فيه متعذّراً؛ فانّ له حقّ المطالبة بالقيمة كما مرّ [پس یکی حقّ المطالبة را دارد؛ در صورتی که ارش را عُقلا نگویند و در برخی، حقّ المطالبة را هم ندارد. اگر تعذّر از باب عدم باشد، حقّ مطالبه قیمت ندارد و اگر تعذّر از باب وجود است، ولی مشروط علیه متعذّر است، اینجا حقّ مطالبه قیمت دارد، بلکه می شود گفت حقّ الأرش هم دارد، ولی بعد از تعذّر رد.]

و بالجملة: الأرشُ هاهنا [ارش در اینجا که می گوییم،] كما في خيار العيب ثابتٌ مع تعذّر الرّدّ، بل لا دليل على ثبوته [بعلاوه می توانیم بگوییم در تعذّر رد هم ارش ندارد] لو كان له الفسخُ، و أخذ العوض قيمةً أو مثلاً؛ [ترتّب دارد، نه عرضیّت. این می خواهد ترتبش را بیان کند] لعدم ثبوت الحكم العقلائيِّ في غير ما تقدّم، و عدم دليلٍ آخرٍ عليه، و ما قيل في المقام، لا يرجع إلى محصّلٍ معتمدٍ [این هم تفصیلی است که ایشان می دهد و بعد، می گوید طاری هم مثل همین است] و ممّا ذكرنا، يظهر الحالُ في التعذّر الطارئ؛ بالنّسة إلى حقّ المطالبة و الارش».[1] در حقّ طاری هم، حقّ مطالبه قیمت دارد، اگر عین، موجود بود و سپس متعذّر شد حقّ مطالبه قیمت ندارد، اگر بعد از عقد، معدوم شد و از بین رفت، مثل همین جا، یک جای آن حقّ تعذّر با حقّ مطالبه است؛ مثل جایی که موجود است و مالیت دارد، ولی این شخص بر آن قدرت ندارد و نمی تواند به او بدهد. یک جا حقّ مطالبه نیست و آن، جایی است که از اول معدوم بوده می فرمایند در اینجا اصلاً حقّی تعلق نگرفته است. در طاری هم همین تفصیل می آید و بعلاوه بر آن یک تفصیل دیگر هم می آید و آن این است که در جایی که موجود بود، می توانیم بگوییم حقّ الأرش هم دارد ولی علی سبیل الترتّب؛ مثل باب خیار عیب؛

البته صحت یا عدم صحت شرط، بعد می آید.

بنابراین، مانعی ندارد بگوییم، امر معدوم، مؤثر در نقصان و زیاده قیمت است و یا بگوییم قیمت این امر معدوم را هم مشروطٌ علیه بدهکار است. در باب اعتباریات، غیر باب حقایق است. در باب اعتباریات، جمع بین متناقضین، ممکن است. جمع بین مثلین ممکن است؛ جمع بین مخالفین، ممکن است. این که ابن قبه در باب حجیّت عمل به ظن و امکان عمل گفت یلزم جمع بین متناقضین، و حلال و حرام، یکی می شود؛ چون واقعش حرام است و اینجا به وسیله حجت حلال می شود یا جمع بین مثلین لازم می آید، جوابش این است که اعتبار است و تمام قوام اعتبار، به معتبِر است. یک آدم بیدار خواب اعتبار می شود. این جمع بین مخالفین است و آدم بیدار چطور اعتبار خواب شده؟ جمع خواب حقیقی با بیداری حقیقی ممکن نیست، اما در عالم فیلم و نمایش و هنر، مانعی ندارد. در عالم استعاره، مانعی ندارد؛ مثلاً «یا اشباه الرجال و لا رجال»، هم رجلند هم نیستند، (إِنْ هذا إِلاَّ مَلَكٌ كَريم)[2] گفته بشر ملَک است که جمع بین متخالفین است.

اصلاً زیبایی کلام و قشنگ بودن، به استعاره است. اگر شما استعاره را بر دارید، کلام ها می شود هیچ.

زیبایی قرآن، با استعارات قرآن است: (وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ).[3] شما می گویید: أیْ أهل القریۀ؟ مقدّر است؟ این قرآن است؟ این زیبایی را دارد، اهل قریه را هر کسی در بیابان هم زندگی کند، می گوید از اهل قریه بپرسید. زیبایی آن این است که می گوید «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ». مرحوم حاج شیخ محمدرضای اصفهانی در «الوقایة» مفصل بحث کرده است که اصلاً تمام مجازات، باب استعاره است؛ یعنی باب ادعا است، نه این که لفظ در آن معنای مجازی استعمال شده است، بلکه لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است.

حاج شیخ محمدرضای اصفهانی مسجدشاهی می فرماید تمام مَجازات، باب استعاره است، باب ادعا است، همان حرفی که سکّاکی در باب استعاره دارد. اگر ادعا را از آن بگیرید، زیبایی ندارد و مجاز هم غلط است. اصلاً مجاز در معنای خودش غلط است.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

---------

[1] . کتاب البیع (للامام الخمینی) 5: 335 تا 337.

[2]. یوسف (12): 31.

[3]. یوسف (12): 82.