اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«دیدگاه امام خمینی (قدس سره) در باره تعذر شرط در وصف، نتیجه و فعل»

بحث در تعذّر شرط است که گفتیم تعذّر شرط دو صورت است: یکی تعذّر شرط از اول، و دیگری تعذّر شرط طاری و عارض است؛ یعنی او شرط، متعذّر نبود، اما بعد از عقد، شرط متعذّر شد. در تعذّر حین العقد - چه تعذّر وصف، چه تعذّر نتیجه و چه تعذّر فعل - از مرحوم (سید قدّس سرّه) استفاده شد که در چنین جاهایی ارش ثابت می‌شود؛ یعنی به نسبت قیمت شیئی که دارای شرط است با آن که دارای شرط نیست، حساب می شود و از ثمن المسمّی به مشروطٌ له بر می گردد؛ مثل خیار عیب و ایشان استدلال فرمودند و بحثش هم گذشت، سیدنا الاستاذ هم به آن جواب دادند و تمام شد.

اما خود سیدنا الاستاذ در قسم اول؛ یعنی در تعذّر شرط که سه صورت برای آن متصوّر است: یکی تعذّر وصف؛ مثل این که این عبد را خریده است، به شرط این که کاتب باشد و بعد معلوم شد که از اول کاتب نبود، یکی شرط نتیجه ای که از اول امر متعذّر باشد؛ مثل این که کتابش را به مشتری بیع کرد به این شرط که فلان ملک برای بایع باشد یا فلان عبد آزاد باشد، ثم انکشف که آن ملک، وقف بود و آن عبد هم از دنیا رفته است و عمل به شرط نتیجه از اول امر تعذّر داشت. صورت سوم این است که شرط فعل تعذّر دارد؛ مثل این که کتابش را به مشتری به ده تومان فروخت، به این شرط که لباسش را به رنگ سیاه یا قرمز رنگ کند؛ در حالی که آن لباس اصلاً وجود نداشت؛ مثلاً لباس دامادی خودش را گفته که اصلاً وجود نداشت یا اگر لباس وجود داشت، آن رنگ وجود ندارد و نایاب است. این تعذّر فعل است. پس در باب تعذّر من اوّل الأمر که سید فرموده اند ارش دارد، سه قسمت است؛ همان طور که قبلاً گفته شد. یک وقت تعذّر، تعذّر وصف است. یک وقت، تعذّر نتیجه است، یک وقت، تعذّر فعل است. در اینجا سیدنا الاستاذ می فرماید سه احتمال در آن وجود دارد:

«بیان امام خمینی (قدس سره) در باره احتمالات موجود در تعذر شرط وصف، نتیجه و فعل»

یکی این که بگوییم این شرط باطل است و هیچ اثری ندارد. دوم این که بگوییم این شرط باطل است، اما خیار بر آن مترتّب می شود. سوم این که بگوییم این شرط متعذّر صحیح است و اثر بر آن مترتّب می شود. در اینجا سه احتمال وجود دارد و آن این که آیا شرط متعذّر، که شده شرط فاسد، کدام یک از این سه قسم است؟ صحیح است و خیار دارد؟ فاسد است و خیار دارد؟ فاسد است و هیچ اثری ندارد؟ می فرماید این سیأتی، این که می فرماید بعد می آید، ظاهراً می‌خواهد بفرماید در بحث مفسدیّت و عدم مفسدیّت شرط فاسد می آید.

«شبهه حضرت استاد به امام خمینی (قدس سره)»

یک شبهه در اینجا به فرمایش ایشان وارد است و آن این است که بحث مفسدیت و عدم مفسدیت شرط فاسد اصلاً به اینجا ارتباطی ندارد. آنجا بحث در این است که شرط، اذا کان فاسداً، آیا مفسد عقد است یا مفسدِ عقد نیست؟ کسانی که می گویند مفسد نیست، می گویند دو التزام است: یک التزام به مشروط است و یک التزام به شرط است و التزام دوم که فاسد بود، التزام اول، جای آن است و مفسد آن نیست. کسانی که می گویند شرط فاسد، مفسد است، می گویند شرط به منزله قید برای مشروط است و با فاسد شدن قید، مقیّد هم فاسد می شود و اصلاً ربطی به اینجا ندارد و من نمی دانم ایشان چطور در عبارت‌شان که به قلم خودشان هم هست، این طور می فرماید که آیا این شرط با تعذّر از اول امر، فاسد است و اثری ندارد؟ فاسد است و خیار دارد؟ یا صحیح است و خیار دارد؟ می گوید بحثش در مفسدیّت شرط فاسد می آید؛ در حالی که ربطی به آنجا ندارد اولاً و ایشان در آنجا هم بحثی در این مورد نفرموده اند ثانیاً.

کیف کان، ایشان می فرماید سه قسم متصوّر است: در جایی که شرط وصف باشد، این شرط وصف، صحیح است و خیار دارد. وصفی که متعذّر من اوّل الامر است؛ یعنی امری را شرط کرد که از اول متعذّر بود؛ مثلاً شرط کرد که این عبد کاتب باشد، ولی از هنگام عقد، کاتب نبوده است و این وصف را نداشته است. یا شرط کرد که این غلام حبشی باشد، اما از اول امر، حبشی نبود. می فرماید در شرط وصف صحیح است و خیار دارد؛ برای این که در شرط وصف، هیچ اثری جز خیار وجود ندارد. نمی شود بگوییم او را مجبور می کنیم؛ چون جبر معنا ندارد و تنها اثری که بر شرط الوصف بار می شود، خیار است و خیار هم از احکام عقلائیه و امضائیه است؛ مثل همه احکام معاملات که امضائیه هستند، نه تأسیسیه و عقلا در چنین جایی قائل به خیار هستند؛ یعنی اگر عقدی کرد، به این شرط که این عبد، حبشی باشد، سپس معلوم شد که از اول، حبشی نبود، اینجا عقلا برای مشروط له قائل به حقّ الخیار هستند. البته باید توجه داشته باشید که وقتی شرط با تعذّر من اوّل الامر، محقّق می شود که مشروطٌ له و مشروطٌ علیه علم نداشته باشند و جاهل باشند و الا اگر می داند که این عبد، حبشی نیست، شرط کردن و انشای شرط تحقّق پیدا نمی کند و نمی تواند انشا کند، جدّش به انشا نمی آید. اما اگر می داند که این عبد حبشی است، شرط می کند، انشا می کند، ملتزم می شود که این عبد حبشی باشد. اگر بداند، در چنین جایی اصلاً با تعذّر، شرط محقّق نمی شود، بلکه باید جاهل باشد تا شرط محقّق بشود.

نکته دوم این است که - هم در اینجا هم در صورت های دیگر بگوییم خیار دارد، با اعتبار هم مساعد و موافق است؛ برای این که این عبد را به مشروطٌ له فروخت به این شرط که حبشی یا مثلاً عالم یا کاتب باشد. الآن که کاتب نیست، اگر شما بگویید مشروطٌ له حقّ فسخ ندارد؛ یعنی باید ضرر او را متحمل بشود؛ چون این ضرری است که در مال او به او رسیده است، این عبد، وقتی ملک او بود، سواد نداشت و الآن تاوان این بی سوادی را نباید مشروطٌ له بکشد. مثلاً یک کسی عبدی را فروخت به این شرط که این عبد، اعلم العلماء باشد، بعد معلوم شد که بی سواد است، اگر بگویید خریدار حقّ خیار ندارد؛ یعنی تاوان بی سوادی که نزد او بوده را کس دیگری که بی‌چاره هیچ تقصیری ندارد، می کشد. بنابراین، این‌که تاوان مشروطٌ له را باید مشروطٌ علیه بکِشد، این موافق با اعتبار نیست. پس باید بگوییم خیار دارد که تاوان آن به خود آن شارط بر گردد که عبد را به او فروخت، به این شرط که باسواد باشد. الآن که بی سواد است، باید تاوان بی سوادی را همان کسی بکشد که عبد از اول دست او بود. پس حقّ الخیار، مطابق با اعتبار هم هست. ایشان می فرماید در صورتی که وصف متعذّر باشد، هیچ اثری در شرط ندارد، جز خیار و چون خیار هم عقلایی است و عقلا در اینجا حقّ الخیار را قبول دارند، پس شرط، شرط صحیح است؛ چون صحّت، به اعتبار ترتّب اثر است و صحیح آن است که اثر بر آن بار بشود و این هم اثرش خیار است و آن خیار هم بار شد؛ چون عقلا، آن حق را برای او قائِل هستند.

پس در شرط الوصف، حقّ الخیار برای کسی است که می بیند این جنس شرط را ندارد. برای مشروطٌ له یا شارط، حقّ الخیار است.

«بیان حکم تعذر شرط نتیجه»

اما شرط النتیجه که از اول متعذّر بود. از اول شرط کرده اند این عبدی که به نام زید، شناسنامه و کارت ملی و هویت دارد، آزاد باشد، اما بعد معلوم شد که سی سال قبل از دنیا رفته است. در اینجا باز سیدنا الاستاذ می فرماید حقّ الخیار دارد و شرط هم صحیح است؛ چون دو اثر بر شرط النتیجة بار می شود: یکی نقلِ حاصل شدن آن نتیجه، دوم این که اگر آن نتیجه حاصل نشد، حقّ الفسخ دارد و در اینجا نتیجه حاصل نمی شود؛ چون موضوع آن محقّق نمی شود. عبدی نیست تا بگوییم شرط کرده آزاد باشد و آن هم آزاد شده باشد. اما حقّ الخیار باقی است؛ چون عقلا موضوع حقّ الخیار را تخلف از شرط می دانند؛ چه تخلف، اختیاری باشد، چه عمدی باشد، چه اتفاقی باشد، چه غیر اتفاقی باشد، عقلا مطلقا تخلف شرط را موجب خیار می دانند. آیا اعتبار با آن، مساعد است یا نه؟ برای این که کسی که چیزی را با شرط گرفت، اگر الآن به او بگوییم لازم است تو با او بسازی؛ یعنی تاوان دیگری را باید این آقایی بکشد که جنس به دستش رسیده است! اینجا حقّ الخیار مطابق با اعتبار است و عقلا هم در اینجا قائِل به حقّ الخیار هستند.

«بیان حکم تعذر شرط فعل»

اما اگر شرط الفعل شد؛ مثلاً در شرط الفعل شرط کرده است که این ثوبش را به رنگ خاصی، رنگ کند و الآن آن رنگ یافت نمی شود یا اصلاً آن ثوب وجود ندارد؛ مثلاً ثوب دامادی خودش بود که الآن کهنه شده و از بین رفته است. در چنین جایی که فعل را شرط می کند، هم عقلا قائِل به حقّ الخیار هستند و می گویند این آقایی که جنسی به دستش رسید و آن آقا نمی تواند آن فعل را انجام بدهد، حق دارد بر گرداند و فسخ کند.

«اشکال به شرط الفعل و پاسخ آن»

لکن یک اشکال در اینجا وارد است و آن این است که چون در شرط الفعل قابل الزام است و وجوب وفا دارد، شرط النتیجة قابل الزام نیست، یا حاصل می شود یا حاصل نمی شود، شرط الوصف هم قابل الزام نیست، یا دارد یا ندارد، اما در شرط الفعل؛ مثلاً شما کتاب را به او فروخته اید، به این شرط که آن را با فلان رنگ، رنگ کند و الآن آن رنگ وجود ندارد. در شرط الفعل، جایی که وجود دارد، دو اثر دارد: یکی وجوب وفای آن کسی که علیه او شرط شده به عمل به شرط و الزام این آقا به عمل به شرط؛ یعنی مشروطٌ له می تواند او را ملزم به عمل به شرط کند. یکی الزام و وجوب وفا، یکی هم حقّ الخیار که حق هم دارد فسخ کند. شما گفتید در شرط الفعل، ولو فعلش نیست، اما حقّ الخیارش هست.

اشکال این است که این حقّ الخیار، مترتّب بر وجوب وفا است. در شرط الفعل، اگر وفا بر مشروطٌ علیه، واجب باشد، مشروطٌ له حقّ الخیار دارد، اما اگر بر مشروطٌ علیه واجب نباشد، مشروطٌ له حقّ الخیار ندارد و در اینجا که این فعل ممکن نیست، نمی توانیم بگوییم وجوب وفا برای مشروطٌ علیه دارد و یجب علی المشروطٌ علیه الوفاء؛ چون فرض این است که مقدور نیست. اصلاً رنگ نیست و قدرت بر آن ندارد و وجوب و الزام هم ندارد. خیار هم در طول وجوب وفا است؛ یعنی اذا وجب الوفاء، اذا جاز الالزام، فللمشروط له الخیارُ، و در شرط الفعل، وقتی که فعل مقدور نیست و متعذّر است، وجوب وفا و الزام ندارد، پس خیار هم ندارد؛ چون خیار مترتّب بر وجوب وفا است.

جوابش این است که اولاً حق در مسأله این است که خیار، مترتّب بر وجوب وفا نیست، بلکه در عرض هم هستند. مشروطٌ له می تواند الزامش کند و بر او هم وفا واجب است و خیار هم می تواند؛ چون اگر وجوب وفا نباشد، الزام هم نیست. خیار و وجوب وفا، خیار و الزام در عرض هم هستند، نه در طول هم. وقتی که در عرض هم هستند، نبودِ یکی سبب نبودِ دیگری نمی شود، پس حقّ الخیار در شرط الفعل دارد و یکون شرط الفعل المتعذّر صحیحاً و للمشروط له، الخیار. بنابر این مبنا که اصلاً اشکال مندفع است.

جواب دوم این است ‌که بر فرض ما قائل شدیم که خیار مترتّب بر وجوب وفا است. اینجا می گوییم وجوب وفا هست؛ چون وجوب وفا، یک تکلیف قانونی است، نه یک تکلیف شخصی و بین تکالیف قانونیه و تکالیف شخصیه از حیث قدرت فرق است. در تکالیف شخصیه باید مکلف قادر باشد و اگر قادر نباشد، تکلیف کردن به او محال است؛ چون جدّ به انشا نمی آید. اگر یک کسی اساساً گنگ است و نمی تواند حرف بزند، من می خواهم به او دستور بدهم که یک سخنرانی مفید مفصل انجام بدهد، نمی شود چنین تکلیفی کرد به او کرد؛ جدّ به انشا نمی آید، نمی توانم به او دستور بدهم، جدّ به دستور نمی آید. پس اگر در تکالیف شخصیه، قدرت نباشد، تکلیف نمی آید و قدرت شخص، شرط تکلیف شخصی است. اما در تکالیف قانونیه، قدرت غالب افراد شرط است، نه قدرت شخص؛ یعنی کسی که می گوید بر همه مردم واجب است، نماز بخوانند «ایها الناس اقیموا الصلاة»، در این «اقیموا الصلاة»، همین قدر که یک عده می توانند نماز بخوانند، برای وجوب کفایت می کند و جدّ به انشا می آید و به اینها می گوید نماز بخوانید. نتیجتاً اگر کسی نماز نخواند، یکون عاصیاً، تکلیف را مخالفت کرده، کافر یکون عاصیاً و تکالیف قانونیه، - همان طور که سیدنا الاستاذ (قدّس سرّه) می فرماید -، منحل به تکالیف شخصیه به عدد افراد نمی شود که بگوییم «یا ایها الناس اقیموا الصلاة»، به تعداد افراد از زمان آدم تا قیامت منحل می شود. هم عقلا این انحلال را قبول ندارند و هم اگر شما قائل به انحلال بشوید، لازم می آید که عاصی عصیان نکند؛ چون این اراده دارد نیاورد و نمی شود او را تکلیف کرد. کافر اراده دارد نیاورد، اینجا جدّ به تکلیف می آید؟ وقتی می گویید به تو می گویم، مثل این است که به دیوار می گویید. او که اراده دارد نیاورد و با شما سر لج دارد، به او می گویید به تو می گویم برو عقب، می گوید به فارسی می گوید یا به عربی می گوید؟ مثل این است که به دیوار می گویید برو عقب. همان طور که جدّ نسبت به جماد و نبات نمی آید، جدّ نسبت به تکالیف شخصیه ای که قدرت ندارد یا اراده ندارد هم نمی آید.

پس جواب از این اشکال، این است که شما خلط فرموده اید! بر فرض این که بگوییم خیار مترتّب بر وجوب وفا است، می گوییم وجوب وفا در اینجا هست؛ چون تکلیف، تکلیف قانونی است و عدم قدرت، مضر به تکلیف شخصی است، نه مضر به تکلیف قانونی. درست است که این دیگر نمی تواند آن لباس را قرمز کند؛ چون لباسی نیست و قدرت ندارد، اما تکلیف «اعمل بشرطک» و «المؤمنون عند شروطهم»، در تکالیف قانونیه، ملاحظه حال فرد، فرد نمی شود و تکالیف قانونیه منحل نمی شود. پس ما دو گونه تکلیف داریم: تکلیف شخصی و تکلیف قانونی؛ در تکلیف شخصی، قدرت شخص معتبر است، اراده شخص معتبر است، اما در تکلیف قانونی، قدرت شخص معتبر نیست؛ اراده شخص معتبر نیست، بلکه در تکالیف قانونیه، قدرة الغالب و ارادة الغالب معتبر است و همین قدر که غالب این طور است، قانون می آید. مثلاً قانون می‌گوید هجده ساله باید به سربازی برود، اگر بخواهید به کسی که نمی خواهد سربازی برود، بگویید برو سربازی، مثل این است که به دیوار بگویید تو برو عقب. اما اگر می خواهید به صورت قانونی بگویید، من می گویم همه هجده ساله ها به سربازی بروند.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»