اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«دیدگاه امام خمینی (قدس سره) در مسقط بودن مطلق تصرف»

یک نکته را سیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه) در اینجا دارند که قبل از بحث در ادله اقوال، لازم است تذکر داده شود. حاصل کلام ایشان در تقریراتشان به قلم مبارک خودشان این است که مطلق تصرّف نزد عقلا مسقط است و اسقاط، مثل عقود و ایقاعات است که هم با انشا و با لفظ می شود ساقط بشود؛ چه لفظ حقیقی تحقق پیدا بکند، چه لفظ کنایی، چه لفظ مجازی و هم چنین با فعل؛ مثل این که کلام اخرس به این است که مقنعه را بر سر زوجه خودش قرار بدهد یا به زوجه خودش پشت کند و امثال آن. در عقود و ایقاعات، هم ممکن است عقود و ایقاعات به لفظ و انشای لفظی باشد، هم ممکن است با فعل و انشای فعلی و ایشان می فرماید در باب اسقاط هم همین طور است؛ یعنی اسقاط ممکن است اسقاط قولی باشد؛ مثل «اسقطتُ الخیار» یا «اسقطتُ الرد و الارش»، چه لفظ مجازی، چه لفظ حقیقی و چه لفظ کنایی و هم ممکن است با افعال باشد و از جمله افعالی که عقلا برای اسقاط کافی می دانند، یکی همین تصرف است، ایشان می خواهد بفرماید تصرف بما هو التصرف، عند العقلاء مسقط است؛ البته نه هر تصرفی، بلکه تصرفات خاصه ای که عند العقلاء مسقط است و مثال به تقبیل و لمس و این جور چیزها نسبت به امه است، شامل همه آنها نمی‌شود، شامل حقیره و صغیره نمی‌شود، اما مثل لمس و تقبیل امه یا نعل کردن حیوان و اینگونه امور را بما هو تصرّفٌ عقلا مسقط می دانند. پس التصرف مسقطٌ بحسب بناء العقلاء. ایشان اینجا بیان عقلایی آن را مطرح کرده است و شما می توانید اضافه کنید، و علی هذا اگر این بنا، از طرف شارع ردع نشده باشد، حجت است، بر این که بعضی از تصرفات بما هو تصرفٌ، مسقط است، نه بما هو مغیر، نه بما هو رضا. این خودش مسقط است.

«اشکال و شبهه استاد به دیدگاه امام خمینی (قدس سره)»

شبهه ای که به فرمایش ایشان وارد است، این است که قبول داریم برخی از تصرف ها مسقط است، لکن با علم به عیب، مسقط است، نه بدون علم به عیب. اگر عالم به عیب نباشد و این امه ای را که خریداری کرده، عالم به عیبش نباشد و تقبیل و لمس کند، به عنوان این که ملک خودش است، در اینجاها عقلا قائل به مسقطیت تصرف نیستند و تصرف را عقلا مسقط نمی دانند یا شک داریم در این که مسقط است یا نه، به هر حال، جایی را عقلا تصرف در خیار عیب مسقط می دانند که بعد العلم بالعیب باشد و اگر بعد العلم بالعیب باشد، یکون کاشفاً عن الرّضا. این که عالم به عیب است و در عین حال، او را یا غیر او لمس می کند، این دلیل بر این است که رضایت است. پس تصرف بما هو، مسقط نیست، بلکه تصرف کاشف از رضا مسقط است؛ یعنی یک قید دارد، بلکه لقائلٍ أن یقول که خود رضا مسقط است، نه تصرف. پس این‌که ایشان می فرماید بنای عقلا بر این است که در خیار عیب، تصرفات قویّه و تصرفات خاصه بما أنهما تصرف، مسقط است؛ مثل لمس و تقبیل و نعل حیوان، شبهه آن این است که درست می فرمایید مسقط است، ولی لا بما هو هو، بلکه مسقط است، به عنوان کاشفیت از رضا؛ برای این که عقلا جایی آن را مسقط می دانند که علم به عیب داشته باشد و الا با جهل به عیب، عقلا مسقط نمی دانند. اگر بخواهد تصرف بما هو تصرفٌ، عند العقلاء، مسقط باشد، نیاز به این دارد که در جهل به عیب هم عقلا مسقط بدانند؛ در حالی که مسقط نمی دانند.

«استدلال قائلین به مسقطیت مطلق تصرف به روایات»

بحث دیگر در این است که چگونه تصرفی مسقط است؟ تصرف مطلقاً مسقط است؟ مطلقاً مسقط نیست؟ تصرف کاشف از رضا مسقط است؟ تصرف مغیر مسقط است؟ یا کسانی که می گویند تصرف نیست، مثلاً رضا مسقط نیست.

این که تصرف بما هو تصرفٌ مسقط است، به دو روایت استدلال شده است: یکی مرسله جمیل است: في الرّجل يشتري الثّوب أو المتاع فيجد فيه عيباً، فقال: «إن كان الشّي ء قائماً بعينه ردّه على صاحبه و أخذ الثّمن، و إن كان الثّوب قد قُطِع أو خيط أو صُبِغ يرجع بنقصان العيب».[1] استدلالشان به اطلاق صدر است «ان کان الشیء قائماً بعینه»، گفته اند این قائم به عین، اقتضا می کند که هیچ تصرفی در آن نشده باشد. روایت دیگر صحیحه زراره است: عن أبی جعفر (علیه السّلام) قال: «أيّما رجلٍ اشترى شيئاً و به عيبٌ و عوارٌ لم يتبرّأ إليه و لم يبيّن له، فأحدث فيه بعد ما قبضَه شيئاً ثمّ علمَ بذلك العوارِ و بذلك الدّاءِ، إنّه يمضي عليه البيع و يردّ عليه بقدر ما نقصَ من ذلك الدّاء و العيب من ثمن ذلک لو لم یکن به».[2] استدلال به «احدث» است که می فرماید «فأحدث فیه بعد ما قبضه شیئاً» گفته اند «أحدث فیه شیئاً»؛ هم شامل تصرفات مغیره می‌شود، هم شامل تصرفات غیر مغیره می‌شود.

«پاسخ استاد به استدلال قائلین مسقط بودن مطلق تصرف به روایات»

اما مرسله: «ان کان الشّیء قائماً بعینه» و با تصرفات غیر مغیره، شیء قائم به عین است. اگر حیوانی را می برند که آب بدهند تا از تشنگی از بین نرود یا به او علف می دهند، قائم به عین است. تصرفات مغیره دلالت بر مسقطیت می کند، نه هر تصرفی، یا برخی از تصرفات، یا مغیر است و عین، قائم نیست. برخی از این تصرفات غیر مغیره است و فقط تصرف است، در آنجا عین قائم است. پس مرسله اطلاق ندارد و اختصاص به مغیره دارد لاسیما با امثله ای که ذیلش آورده که مثال می‌زند به قطع ثوب و خیاطت ثوب و رنگ ثوب، همه اینها تصرفات مغیره هستند.

در «احدث» هم دو احتمال وجود دارد: اوّلاً معلوم نیست مراد از «أحدث فیه شیئاً» مغیر است غیر مغیر است یا «أحدث فیه شیئاً» احداث مغیر است؛ همان طور که شیخ (قدس سره) فرموده اند لم یُعلم.

وجه چهارم که به آن استدلال شد، عموم علت در خیار حیوان است؛ یعنی «فذلک رضیً منه» که اگر این علت تکوینی باشد، دائر مدار رضایت است و دلالت بر مطلق تصرف نمی کند. اگر علت تعبدی باشد، در مورد خودش شامل مطلق می‌شود، ولی از علت تعبدی و حکم تعبدی؛ یعنی با ادعا نمی توانیم سراغ جای دیگر برویم. اگر می گوید «فذلک رضیً»؛ یعنی فذلک رضیً ادّعاءاً، مثل «الطّواف بالبیت صلاةٌ».[3] جای دیگر نمی شود رفت، اگر تعبیر به امر واقعی و ارتکازی باشد، باز شامل مطلق تصرف نمی‌شود. پس بنابر یک احتمال، شامل مطلق تصرف نمی‌شود و بنابر احتمال دیگر شامل مطلق تصرف در باب خیار حیوان می شود، تعدی از آن به جای دیگر جایز نیست.

مرحوم شیخ محمدحسین یک بحث مفصل دارد. مرحوم ایروانی هم دارد، ولی مرحوم حاج شیخ محمدحسین خیلی روشن بیان کرده است. سیدنا الاستاذ اشاره ای کرده و در ذیل استدلال به روایت دوم می فرماید:

«کلام و دیدگاه امام خمینی (قدس سره) در مسقطیت مطلق تصرف»

«و قد يقال: إنّ مقتضى رواية زرارة، أنّ التّصرّف مطلقاً موجبٌ لسقوط الخيار [هر تصرفی؛ چه کاشف از رضا باشد، چه نباشد؛ چه قبل العلم بالعیب باشد، چه بعد از آن؛ چه مغیر باشد، چه نباشد.] إمّا لأجل صدق إحداث شئٍ على كلّ تصرّف [که در روایت داشتیم «احدث بعد ما قبضه شیئاً»، احداث شیء، شامل هر تصرفی می‌شود و بزودی می خوانیم که فرق است بین احداث الشیء و احداث الحدث، اگر مفعول احدث، حدثاً باشد، از همان مقوله فعلش است، اما اگر شیء باشد، مطلق است. احدث، حدثی را در آن به وجود بیاورد؛ یعنی تصرف مغیر. اما اگر «شیئاً» مفعول باشد، گفته اند فرق می کند. اینجا ایشان می فرماید یا بگویید احداث شیئ، عام است و شامل هر تصرفی را می شود] و إمّا لأجل أنّ إحداث الحدث في بعض روايات خيار الحيوان، فسر بمثل [در صحیحه ابن رئاب که پرسید: «و ما الحدث؟» که تفسیر خواست و حضرت فرمودند:] اللمس، و التقبيل، و النظر إلى ما لا يحلّ النظر إليه [این طور تفسیر کردند] فيسري الحكم إلى كلّ تصرّف في المقام، [برای این که حدث به هر کاری تفسیر شده و به اینجا هم سرایت می کند؛ چون هر دو روایت را مثل هم می دانید و حضرت حدث را به طور کلی تفسیر کرده و یک تفسیر برای احداث حدث مطلقاً کرده است.]

فيقع التعارض بينها و بين المرسلة؛ لأنّ النّسبة بين قوله (عليه السّلام): "قائماً بعينه" و قوله (عليه السّلام): "أحدث شيئاً"العموم من وجه [می گوید «اذا کان قائماً بعینه» شامل تصرفات مغیره می‌شود و آن را مسقط می داند، اما تصرف غیر مغیر، مسقط نیست. او فقط تصرفات مغیره را مسقط می داند و «احدث شیئا» مطلق تصرّفات را مسقط می داند، بنابراین، چطور عموم من وجه می شوند؛ در حالی که می شود عموم مطلق. حاشیه مرحوم کمپانی مطلبی دارد و آن این است که اگر ما گفتیم معیار تغیر است، «فإن کان الشیء قائماً بعینه»، اگر قائم به عین نبود، چه با دست خودش، چه با دست دیگران، چه با زلزله و چه این که دزد برده بود و از او پس گرفتند «إن کان الشّیء قائماً بعینه» مقابلش می شود: إن لم یکن الشّیء قائماً بعینه، قائم به عین نباشد، آنجا خیار نیست و اگر قائم به عین باشد، خیار هست. قائم به عین نبودن، هم شامل مشتری می‌شود؛ یعنی شامل جایی که مشتری تصرف مغیر انجام داد و هم جایی که دیگران تصرف مغیر انجام داده اند، می‌شود. اما در روایت زراره که دارد «احدث»؛ یعنی احدث المشتری. پس اگر احدث المشتری در این مبیع، تصرف مغیر را، این را هم روایت زراره می گیرد. «فاحدث فیه شیءٌ» هم آن روایت «ان لم یکن العین قائماً بعینه» می گیرد؛ چون عین قائم به خودش نیست. اما اگر تصرفی غیر مغیر باشد، روایت زراره شامل می شود، اما آن مرسله شامل نمی گردد. اگر تصرف از غیر مشتری مغیر باشد، مرسله شاملش می شود و این شامل نمی شود. هر کدام، یک ماده افتراق دارند و مورد اجتماعشان تصرف مغیر به ید مشتری است. اگر این عموم من وجه را این طور حساب کنیم، چه اشکالی دارد؟ این طور باشد، ولی این عموم من وجه، تعارضی ندارد. یک جا را شامل می‌شود و این شامل نمی شود و یک جا را این شامل می شود و آن شامل نمی شود، پس عموم من وجه چه ضرری دارد؟ امام بیان نکرده که نظرشان به چه بوده است. این یک اجمال در عبارت امام است.

بعد می فرماید:] و فیه: [اشکالی که ایشان دارد، این است:] منعُ صدق إحداث شئٍ، فيه على التّصرّف غير المغيّر [می گوید احداث شیء تصرف غیر مغیر را شامل نمی شود] و منعُ صحّة التعدّي من خيار الحيوان إلى المقام، [نه این شامل می شود، نه جایی که در خیار حیوان داشت «فذلک رضیً منه» نمی توانیم تعدی به اینجا کنیم؛ برای این‌که اگر رضا را ادعایی دانستیم، به این جهت که ادعایی است] و إن قلنا: بالتعدّي إلى سائر الخيارات؛ [این هم باز چطور است که اگر قائل شدیم به سایر خیارات می شود تعدی کرد، اما این خیار را نمی شود تعدی کرد؟ می گوید:] و ذلك لأنّ وجه التعدّي هو ما ورد في صحيحة علي بن رئاب من التمثيل المذكور، مع أنّ مقتضى روايات كثيرةٍ في المقام، عدم الردّ بوطء الجارية».[4] وطی جاریه، عادة قبلش لمس هست و در عین حال، فرمود به خاطر وطی رد نمی شود. اگر بنا بود کل تصرف کاشف از رضا مسقط باشد، باید استناد بجوید عدم رد را به لمس و تقبیلی که قبل از او بوده است.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

------------

[1]. وسائل الشیعة 18: 30، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 16، حدیث 3.

[2]. وسائل الشیعة 18: 30، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 16، حدیث 2.

[3]. عوالی اللئالی 2: ص 168.

[4]. کتاب البیع 5: ص 47 و 48.