اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«دیدگاه فقها در سبب خیار عیب و دلایل آنها»

بحث درباره این است که آیا سبب خیار عیب، خود عیب است یا ظهور عیب؟ گفته شد سبب خیار خود عیب است، کما هو الظّاهر من کلمات الاصحاب ایضاً، و برای آن به وجوهی استدلال شد و عمده آنها دو وجه است: یکی این که خیار عیب، عقلایی است و لذا خصوصیات آن را هم باید از عقلا گرفت و عقلا سبب را خود عیب می دانند. دوّم این که علم در طریقیت و مرآتیت، ظهور دارد و حملش بر موضوعیت؛ چه بر نحو تمام موضوع و چه بر نحو جزء موضوع، احتیاج به دلیل و قرینه دارد و الا ظاهر علم و ظن هر جا اخذ می شود، طریقیت و مرآتیت است. البته لا یخفی که بنای عقلا بر فرضی است که ما بر خلاف مشهور، بگوییم با بودن عین، حق فسخ دارد و با تصرف یا عدم بقای عین، حق ارش دارد. بین ارش و فسخ، قائل به ترتیب بشویم و ارش، در صورت تصرف معیناً باشد که گفتیم مختار هم به سبب صناعت همین است. اما اگر قائل به قول مشهور شدیم، اینجا بنای عقلایی وجود ندارد، بلکه آن، حکمی از طرف شارع، بر خلاف قواعد است و یک تعبّدی از او بر خلاف قواعد است. آنجا دلیل دوّم می آید که مسأله ظهور علم در روایات، در طریقیت است. به وجوه دیگری هم استدلال شده است؛ مثل لاضرر که آن هم باز بر مبنای ما؛ یعنی تعیین، جریان دارد، اما علی التخییر، وجه ندارد و نمی شود بگوییم مشتری، بین ارش و رد مخیر است؛ چون اگر ارش نگیرد، ضرر دارد. همان ضررش با رد تنها رفع می شود. پس لاضرر هم بنا بر مبنای مشهور نمی آید، اما بنا بر مبنای مختار صاحب حدائق و مرحوم فیض، در آنجا راه دارد. باز برای قول به سببیت داشتن عیب، به مسأله تبری از عیوب و به مسأله اسقاط خیار هم تمسک شده است که در جلسه گذشته بیان کردیم.

«بیان حکم خیار عیب در صورت شک»

بحث دیگری که در ذیل این مبحث می‌آید، این است که اگر در خیار عیب یا هر خیاری شک کردیم و دلیل اجتهادی نداشتیم که آیا غبن، سبب خیار است یا ظهور غبن، عیب سبب خیار است یا ظهور عیب، مقتضای اصل عملی این است که بگوییم ظهور عیب، سبب است؛ چون اگر قبل از ظهور عیب، بخواهد فسخ بکند، فسخش که قبل از ظهور و پیدا شدن عیب است، مؤثر واقع نمی شود؛ برای این که استصحاب بقای هر ملکی بر مالک خودش، یکون باقیاً، مشتری مالک مبیع است و بایع هم مالک ثمن است. این استصحاب بقای کلٌّ علی ما مَلِکَه بالعقد، جاری است. البته در زمان ظهور، چون دیگر یقین داریم که آن سببیت دارد، فسخ مانعی ندارد. این اصلی است که ممکن است در اینجا بیاید.

«اختصاص خیار عیب به مشتری و بایع»

بحث دیگر در اینجا این است که آیا خیار عیب، اختصاص به مشتری دارد یا برای بایع هم جریان دارد؟ البته ما بر هر دو مبنا در این مسأله، بحث می کنیم؛ چه بر مبنای مشهور که یک امر تعبّدی و خلاف قاعده است و چه بر مبنای مثل صاحب مفاتیح و مرحوم فیض که تخییر نمی فرمایند، بلکه قائل به ترتیب بین اینها است. در اینجا بحث است که آیا اختصاص به بایع دارد یا به اعم از بایع و مشتری؟ بر مبنای خلاف مشهور و بر ترتیب، اعم از مشتری و بایع است؛ چون دلیل برآن بنای عقلاست و روایات هم همین را می گوید؛ یعنی روایات، می گوید تعیین و این روایات هم ناظر به بنای عقلاست. عمده دلیلش؛ یعنی خیار عیبش خیار امضایی است و وقتی خیار امضایی شد، در این جهت که آیا اختصاص به مشتری دارد، کما این که در روایات مشتری آمده، یا شامل بایع هم می‌شود و اگر بایع در ثمن، عیبی را یافت،آن را هم شامل می شود؟ بنای عقلا در هر دو جاری است و عقلا می گویند فرقی نمی کند؛ چه در بایع باشد و چه در مشتری باشد. بر حسب لاضرر هم باز فرقی بین بایع و بین مشتری نیست.

بنابراین، هم لاضرر، عمومیت را اقتضا می کند و هم بنای عقلا. مبنای غیر مشهور بر این مبنا بود که خیار عیب یک خیار امضایی است و روایات هم همان را گفته بود. در این صورت، می شود گفت «معیب» که در اینجا آمده، از باب غلبه و مثال است. روایاتی که گفته مشتری حق دارد اذا کان المبیع معیوباً، اینها از باب مثال یا غلبه بوده، ولی به هر حال، خصوصیتی ندارد؛ چون بنای عقلا بر این مبناست و همین بنای عقلا سبب می شود که خصوصیت را الغا کنیم. خودش دلیل سبب الغا هم هست.

اما اگر قائل به مبنای مشهور شدیم و گفتیم از اوّل، بین رد و ارش مخیر است و این یک امر تعبّدی است، می شود حکم تأسیسی تعبّدی؛ چون عقلا این را ندارند. در اینجا مقتضای روایات، اختصاص است و روایات بر اختصاص دلالت می کنند.

و این که گفته بشود لاضرر، گفتیم لاضرر جریان ندارد و لاضرر اقتضا نمی کند که در صورتی که بقای عین است، هم بتواند ارش بگیرد و هم بتواند فسخ بکند. پس نه لاضرر می تواند اینجا بیاید و نه روایات؛ چون روایات به مشتری اختصاص دارد و لاضرر هم نمی تواند بیاید.

«استدلال قائلین به اختصاص خیار عیب به مشتری و بایع»

برای این جهت، به بعضی از وجوه استدلال شده است. یکی از وجوه که شیخ (قدّس سرّه) می فرماید، این است که بگوییم قید وارد، مورد غالب است. این که در روایات دارد «اذا کان المبیع معیوباً» این قید وارد، مورد غالب است، مثل (رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ)[1] که قید وارد، مورد غالب است و قیدیّت ندارد، اینجا هم چون غالباً مبیع ها معیوب بوده گفته اند خیار برای مشتری است. این که خیار برای مشتری قرار داده شده، از باب غلبه در معیوب بودن مبیع است، نه این که خصوصیتی دارد. از باب غلبه گفته اند خیار برای مشتری است و آن طرف، نادر بوده؛ یعنی معیوب بودن ثمن تا این که خیار برای بایع باشد، گفته اند نادر است. شیخ می فرماید غالب این طور است و این ذکر از باب ورود قید وارد، مورد غالب است. این که گفته شده مشتری خیار دارد، اذا کان المبیع معیوباً، قید معیوب بودن مبیع و اختصاصش به مشتری از باب غلبه است.

«اشکال و شبهه به استدلال قائلین به اختصاص خیار عیب به مشتری و بایع»

اشکال و شبهه ای که به فرمایش ایشان هست، این است که این قید وارد، مورد غالب، اگر در کنار اطلاقی باشد، مفهوم ندارد و این مسلم است: (وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ) اختصاص به حجور را نمی رساند، مثل قید احترازی نیست که بخواهد بگوید بقیه این طور نیستند. این از باب غلبه بوده و ذکر شده و مفهوم ندارد. اما آیا می توانیم بگوییم مطلقش هم اطلاق دارد؟ اگر ما باشیم و آیه (وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ) که حرمت به ربیبه در حجور، مقیّد شده شما می گویید ذکر حجور از باب غالب بوده و احترازی نیست و توضیحی هم نیست، بلکه از باب غلبه است، وقتی از باب غلبه بود، این مطلقش قاصر است از این که شامل سایر جاها بشود، ولو این که قید هم مفهوم ندارد، ولی مطلقش هم قاصر است. این مطلق در اینجا وارد شده است، بعبارةٍ اُخری، اگر مطلقی ورد فی المورد الغالب، شما می توانید از این مطلق استفاده کلی کنید؟ قید را کنار بگذارید، تقییدش را کنار بگذارید، اصلاً یک حکم به طور اطلاق آمده و این حکم مطلق، در مورد غالب، این اطلاق را دارد، وردَ موردَ الغالب، غالب این طور بوده، می شود حکم به اطلاق کرد؟ اینجا این قیدی که در کنارش هست، سبب قصور مطلق می شود و متکلّم در مقام بیان بوده، اما همین مقدار؛ یعنی مورد غالب را بیان کرده، نه این که همه جا را بیان کرده باشد. اطلاق در آن نیست. اگر یک قیدی کنار یک مطلق آمد و این قید وارد، مورد غالب بود، نمی توانیم به اطلاق مطلق اخذ کنیم، مگر این که دلیل دیگری در کار باشد و الا نمی شود به آن اخذ کرد. اینجا هم نمی توانیم اخذ به اطلاقش کنیم و بگوییم مطلقاً، ولو روایت مربوط به خیار عیب برای مشتری و مبیع معیوب است، اما این که در عیب مبیع، خیار برای مشتری قرار داده، از باب غلبه بوده است. دلیل بر غیر اینجا چیست؟ اینجا از باب غلبه است، اما نسبت به غیر آن نمی توانیم دلیلی پیدا کنیم.

شبهه دیگر این است که بر فرض تمامیت استدلال به این وجه، بر مبنای مشهور را درست نمی کند؛ چون مبنای مشهور تخییر است و روایاتی که قید دارد، دلیل بر تعیین و ترتیب است. شما می فرمایید این قیدی که در روایات و کلمات اصحاب آمده، وارد مورد غالب است. اگر این قیدی که در روایات آمده، مورد غالب باشد و روایات هم مطلق باشد، مشتری و بایع با هم فرقی ندارند، مبیع و ثمن با هم فرقی ندارند، اما آیا نظر مشهور درست می شود یا مورد روایات؟ نظر مشهور درست می شود، نه آن که دیگران گفته اند تخییر است. البته این می تواند نظر مخالف با روایات را درست کند، اما شما به روایات تمسک می کنید. قید در روایات، وارد مورد غالب است. پس خیار برای مشتری إن کان المعیب معیوباً، غالباً است، این همه جا هست، برای ثمن هم خیار هست، إن کان الثمن معیوباً، برای بایع خیار هست، اما این مصبش روایات است، در روایات تعیین و ترتیب است، در روایات، فتوای مشهور نیست. اگر شما بخواهید با این استدلال حرف مشهور را درست کنید، درست نمی شود و اگر با این بیان بخواهید حرف فیض را درست کنید؛ یعنی عمومیت بر مبنای فیض و صاحب حدائق و بر مبنایی که عقلا بر آن هستند، نمی توانید آن را ثابت کنید. این شبهه هم به فرمایش شیخ هست که تمسّک فرموده اند که قید وارد مورد غالب است.

«دیدگاه مرحوم سیّد در اختصاص خیار عیب به مشتری و بایع»

وجه دیگر که مرحوم سید (قدّس سرّه) در حاشیه شان به این وجه تمسک فرموده و این را به آنجا برگردانده اند، این است که بگوییم این قید از باب مثال است. ما گمان داریم که این قید از باب مثال است نه این که گمان حجت است تا شما بگویید (إِنَّ الظَّنَّ لاَ یغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیئاً)[2] و گمان حجت نیست، بلکه این گمان، سبب می شود که بگوییم عرف مناط را با این گمان به دست می آورد. عرف با گمان مثالیت، مناط را می فهمد و لفظ «مبیع» را بر اعم از ثمن و مثمن حمل می کند. اذا کان المعیب معیوباً فالمشتری بالخیار، می گوید؛ یعنی چون ما گمانمان بر مثال بودن است و گمان بر مثال بودن، گمان به مناط می آورد که ضرر و زیانی است که در قضیه هست و این گمان به مناط، سبب می شود که قرینه باشد بر این که مراد از لفظ «مبیع» اعم از مشتری و بایع است و شامل هر دوی اینها می شود.

«شبهه به دیدگاه مرحوم سیّد»

این هم چندین شبهه دارد: یکی همان شبهه ای است که به شیخ بود؛ یعنی این که شما می فرمایید در روایات است و روایات حکم به مثالیت می کند و مثلاً می گوییم مراد از «مبیع» اعم از مشتری و بایع است، این، خیار را اذا کان الثمن معیباً، برای مشتری هم درست می کند، اما بر حسب تعیین، درست می کند و می گوید روایات داشت، نه بر فتوای مشهور. این دلیل تمام است، جموداً علی الرّوایات و وفاقاً للفیض و صاحب الحدائق و للصّناعة، و الا فتوای مشهور را درست نمی کند؛ چون فتوای مشهور در روایت نیست و روایت، فتوای مشهور را ندارد و فتوای مشهور به یک نحوه تعبّد برمی گردد. وقتی که تعبدی بر خلاف قواعد عقلا شد، ما نمی توانیم مناط را از آن به دست بیاوریم. خلاف عقلاست، چطور مناط را به دست بیاوریم؟ اگر یک مطلبی موافق با ابنیه و قواعد عقلایی و ارتکازات عقلائیه باشد، تنقیح مناط در آنجا روشن است، اما اینجا چطور مثالیت را به دست بیاوریم و گمان به مثالیت در آن تنقیح مناطی ندارد. این فتوای مشهور را درست نمی کند. فتوا بر حسب روایات را درست می کند.

ثانیاً شما گمانتان این است که این مثال است. می فرمایید گمان به مثالیت گمان به مناط می آورد و گمان به مناط هم حجت نیست؛ چون مناط ها باید مناط قطعی باشند و مناط ظنّی معتبر نیست، می فرماید مناظ ظنّی، عرفاً قرینه است، بر این که کلمه «مبیع» اعم است - لابد باید بفرمایند کلمه «مشتری» هم اعم است - مبیع اعم از مبیع به معنای خودش یا به معنای ثمن است. می گوییم این کما تری؛ ظن به مثالیت داریم و از ظن به مثالیت، ظن به مناط پیدا می کنیم، از ظن به مناط، ظن می یابیم که عرفاً قرینیت دارد و قرینیت عرفیه درست می کنیم، می فهمیم عرف این را قبیح نمی داند و همین گمان را هم قرینه می داند. اینها دنبال هم گفتنش آسان است، اما اثبات کُلّش دونه خرط القتاد. پس این فرمایش مرحوم سید هم نمی تواند حرف مشهور، نسبت به ثمن را درست کند. کما این که لاضرر هم نمی تواند درست کند که بگوییم لاضرر، اعم از ثمن و مثمن است. اگر بایع ثمن را معیوب دید، حق دارد فسخ کند و اگر فسخ نکند، ضرر می بیند. می گوییم اما مشهور این را نمی گوید، بلکه مشهور می گوید با بقای عین، حق دارد فسخ کند یا ارش بگیرد. لاضرر این را اقتضا نمی کند، لاضرر اقتضا نمی کند اعمیت حکم را در ثمن و مثمن بر حسب مبنای مشهور. البته بر حسب آن که ما اختیار کردیم، لاضرر اقتضا می کند؛ چون تا عین هست، جبران ضرر به این است که ارش بگیرد و وقتی در عین، تصرّفی شده و تغیّری یافته نمی تواند آن را برگرداند، بگوییم بر این عین، ضرر کند، این هم ضرر علی البایع یا اینجا علی المشتری. پس لاضرر در آنجا راه پیدا می کند.

پس حق این است که بر مبنای غیر مشهور، خیار عیب اعم از ثمن و مثمن است و بر مبنای مشهور نمی توانیم ثابت کنیم و وجهش این است که حکم می شود یک حکم تعبّدیِ بر خلاف قواعد، در حالی که تعدّی از مورد حکمِ بر خلاف قواعد، درست نیست و نمی توانیم در سایر جاها این طور بگوییم. پس لاضرر هم نمی تواند دلیل باشد. اجماع هم که در اینجا ادعا شده، نمی تواند؛ چون اصلاً اجماعی در مسأله نیست، جز این که شیخ از علامه در قواعد نقل می کند که خیار برای اعم است و الا اجماعی در مسأله نیست. همه فقها وقتی متعرض خیار عیب شده اند، متعرض خیار در مشتری و عیب در مبیع شده اند، اما خیار برای بایع و عیب در ثمن را متعرض نشده اند تا ما بگوییم اجماع در مسأله وجود دارد. اگر هم اجماع باشد، ممکن است مستند آن اجماع، لاضرر باشد یا ممکن است همین مثالیت و غالب بودن و این حرف ها باشد، ولو درست نبود، اما ممکن است باشد. بنابراین، بر مبنای فیض در مفاتیح و صاحب حدائق که خیار عیب را به نحو ترتیب بدانیم، اینجا حکم، اعم از مشتری و بایع است؛ چه مشتری وجدَ العیب فی المبیع، چه بایع وجدَ العیب فی الثمن. عمده دلیلش هم این است که یک حکم تأسیسی عقلایی است و عقلا هم فرق نمی گذارند، لاضرر هم شامل هر دو می شود، اما اگر بنا باشد حکم را بر وفق مشهور بخواهیم بگوییم خلافاً للرّوایات که یصیر الحکم تعبّدیاً مخالفاً للقواعد و الابنیة العقلائیة، باید اقتصار کنیم در جایی که اصحاب گفته اند؛ یعنی در جایی که مبیع معیوب باشد، اما ثمن معیوب را نمی توانیم اسراء بدهیم.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

---------

[1]. نساء (4): 23.

[2]. یونس (10): 36 و نجم (53): 28.