اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«مطالبی در باره شخصیت یونس بن عبد الرحمن»

نتیجه و خلاصه بحث گذشته در رابطه با روایاتی است که مشهور به آن روایات عمل نکرده‌اند و هم چنین قضیه ای که در مورد یونس بن عبد الرحمن بود که علیرغم مدح زیادی که درباره او رسیده و در روایات و از معصومین، به منزله سلمان زمان نامیده شده بود، یعنی بحرٌ لا ینفد و کنزٌ لا یخفی، و این که ائمه برای او طلب رحمت کرده اند و چندین بار درباره او «رحم الله» فرموده اند یا این که «نعم العبد لله جلّ و علا» و روایات دیگری که داشت و به عنوان یک مرجع تقلید در آن زمان معرفی شده بود که روایات می گویند معالم دینتان را از یونس بن عبد الرحمن بگیرید، با همه این تعریف ها و فضیلت ها، حدود ده‌تا روایت در او مذمّت وارد شده تا جایی که فرزند زانی و زانیه معرفی شده و مورد لعن قرار گرفته و این نقل‌ها را به ائمه (سلام الله علیهم اجمعین) نسبت داده اند.

درس و نتیجه‌ای که بنده می خواستم از آن بگیرم، این بود که حوزه های علمیه باید زنده باشد و زنده بودنش به نوآوری و به فرموده سیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه) به اضافه کردن تحقیق بر تحقیقات باشد. امام در درس اصولشان به مرحوم نائینی (قدّس سرّه) عنایت داشت و به ایشان زیاد اشکال می کرد. می فرمود اوّلاً این اشکال را دارد و ثانیاً و ثالثاً و رابعاً. یکی از آقایان خدمت ایشان در مسجد سلماسی رسید و بعد از این که درس ایشان تمام شده بود، عرض کرد آقا شما این قدر به مرحوم نائینی اشکال می کنید!؟ امام فرمود من به نائینی ارادت دارم و چون ارادت دارم، اشکال می کنم. حرف او را ارزشمند می دانم و لذا به آن اشکال می کنم، ولی اگر به او عنایتی نداشتم، اشکال نمی کردم؛ چون من حرف هر کسی را نقل نمی کنم و اشکال کنم، بلکه به خاطر عنایتی است که به او دارم اشکال می کنم. پس حوزه های علمیه، حیاتش به نوآوری است و این نوآوری ها، ولو روبروی با اشکال و جواب هم بشود، بسیار خوب و ارزشمند است. مسائل باید پخته بشود، ولی در متن حوزه های علمیه و با موازین علمی، نه بدون موازین علمی و با آنچه که به نظر آدم می رسد از این طرف به آن طرف. آن درست نیست و خلاف مرضیّ ائمه و خلاف فقه شیعه است، بالضّرورة. و حق هم همان است که از طرف خدا آمده و برداشت های ما هم بر طبق موازین باشد. در زنده بودن حوزه‌های علمیه بعلاوه از اشکال و جواب که حق است، ممکن است انسان مورد تهمت ها و افتراها قرار بگیرد، نباید خسته و ناراحت بشود، وقتی یونس بن عبد الرحمن با همه عظمتش با آن افتراها روبرو بود، حساب بنده و امثال بنده و برخی از شما آقایان روشن است و اگر حرفی به شما زده و اشکالی شد، اصلاً ناراحت نباشید؛ این دلیل بر حقانیت است، این دلیل بر این است که حرف اثر دارد و جامعه این حرف را می پذیرد و چنین افتراها و تهمت ها و ظلم ها و اذیت ها هیچ گاه انسان را از شخصیت علمی او و شخصیتی که نزد خدا دارد، کم نمی کند.

دوّم این که طرح و طرد روایات، علی کثرتها لا مانع منه. اگر ده‌تا روایت، بیست تا روایت را در یک باب، با یک میزان علمی حوزوی کنار بگذارید، مانعی ندارد، کما این که می بینید شیخ مفید، علی بن بابویه (قدّس سرّهما)، شیخ طوسی در مبسوط و نهایه و بعدی ها که آمده اند تا زمان مرحوم فیض، تمام روایات باب خیار عیب را کنار زده اند؛ چون روایات خیار عیب را که می گوید رد، مع بقاء العین، و ارش مع عدم بقاء، اینها را کنار زده اند و فتوای به تخییر داده اند مِن اوّل الامر. چطور کسی به آن آقایان اعتراض نمی کند و نباید هم اعتراض کرد؛ چون طبق موازین بوده است. خود سیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه) آن روایات را کنار زده و الآن اگر شما یک سری از روایات را کنار بزنید، می گویید این روایات مضمونش بر خلاف درک عقلا و عقل عقلاست، یک حکم عقلایی است، اما مضمونش بر خلاف آن حکم عقلاست و موجب ظلم به بندگان است، خلاف انصاف است، خلاف عدالت است و خدایی که ظلم نمی کند و (وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ)[1] و خدایی که به ما دستور انصاف داده (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ)[2] که انسان می گوید مصداق از انصاف است و روایات انصاف هم زیاد است، جزء اصول عقاید ما عدل است و به قول شهید مطهری، عدل زیربناست بر مبنای شیعه، نه روبنا که بگوییم هر چه آنها گفته اند، عدل است. البته هر چه آنها گفته اند، اما شما از کجا می توانید بفهمید اینها گفته اند؟ چهار کلمه خوانده ایم و اصطلاحاتی بلدیم. قرائت ماست، برداشت ماست و در برداشت ها این همه اختلاف بین فقها است. الآن یک کسی آمده مشکل جامعه را با موازین فقهی رفع کرده است، باید به او توهین کرد؟ اشکال بکنند، ولی توهین نباید کرد. توهین غلط است و بدانید که می شود این کار را کرد.

«دیدگاه فقها در سبب خیار عیب»

بحث ما در خیار عیب علی التّرتیب است. بنای عقلا بر این است، روایات هم همین را می گوید و از روایات هم نمی شود رفع ید کرد.

بحث دیگر این است که آیا ظهور عیب، سبب خیار است یا خود عیب؟ منشأ این بحث، اختلافی است که در کلمات علماست و شیخ اعظم به آن اختلاف اشاره فرموده که از برخی از آنها برمی آید ظهور سبب است و از برخی از آنها برمی آید که خود عیب، سبب است و در روایات هم تعبیر خیار عیب به بعد از وجدان عیب شده است. برخی از روایات هم ظهور دارند که خود عیب، منشأ است. روایاتی که «وجدَ» و «علمَ» دارد، گفته اند ظهورش در بادی امر این است که خود ظهور سبب است. از روایات دیگری برمی آید که عیب سبب است.

«روایات دال بر سبب ظهور بودن عیب»

روایاتی که خود عیب را سبب ظهور می دانند، یکی روایت 1 باب 3 ابواب احکام العیوب، جلد 18 صفحه 101 و حدیث 1 باب 1، صفحه 97 از ابواب احکام العیوب است و حدیث 2 باب 16 ابواب الخیار صفحه 30 جلد 18 است که ظهور بعضی از این روایات قوی است و قدرت بعضی از این روایات کمتر است که گفته اند از اینها برمی آید عیب سبب ظهور است. به هر حال، اختلاف کلمات علما و اختلاف در روایات که بعض از آنها ظهور دارند که أنّ ظهور العیب سببٌ و بعضی از آنها می فهماند که عیب سببٌ، این منشأ این بحث شده است و حق این است که عیب سببٌ است، نه ظهور عیب.

«استدلال فقها بر سبب ظهور بودن عیب»

برای سببیّت عیب به وجوهی استدلال می شود که عمده آن این وجه است که خیار عیب بنای عقلایی است. شارع هم که بنای عقلا را امضا کرده است. وقتی بنای عقلایی است، ما در بنای عقلا می بینیم که اینها سبب خیار را عیب می دانند یا معلوم شدن را؟ معلوم شدن، سبب فعلیّت خیار عیب است، شبیه تنجّز حکم تکلیفی به علم است، اما سببش خود عیبی است که از اوّل داشته است. وقتی عقد کرد و عیبی در آن بود، همان سبب است. این بنای عقلاست و عقلا می گویند سبب خود عیب است و ظهور کاشف از آن است. روایات هم وقتی در این محیط عقلایی بیاید، عقلا در محیط عقلایی، همین را از آن می فهمند، نه این که عقلا چیزی بر خلاف آن را بفهمند.

این روایات در محیط عقلا دلالت بر این می کنند که سبب، خود عیب است.

وجه دوّم این است که علم وقتی اخذ می شود، غالباً و متفاهم بدوی آن طریقیت است. اگر گفتند وقتی علم به مغرب پیدا کردی، روزه خودت را افطار کن، این علم طریق است؛ یعنی افطار صوم مربوط به مغرب است. اذا علمتَ الحُمرة المشرقیّة یا اذا علمتَ غیاب القرص، از این می فهمم که آن هست و این علم، علم طریقی است، نه موضوعی. موضوعیت علم از آن لا به نحو کل الموضوع و لا به نحو جزء الموضوع نمی فهمند. نه شرطیت از آن می فهمند، نه تمامیت، بلکه می گویند این کاشف از آن است. غالباً ظهور عرفی علم، در طریقیت است. اینجا هم «وجدَ» و «علمَ» که در روایات آمده، ظاهراً طریق است، الی سبب خیار، نه این که خودش سبب خیار باشد. «اذا وجدَه معیباً فله الخیار»، نه این که وجدان موضوعیت دارد، بلکه وجدان طریقیت دارد و کاشف از این است که سبب، خیار بوده است.

وجه سومی که به آن استدلال شده، این است که نص و فتوا قائم است که تبری از عیوب، درست است؛ هم نص داریم و هم فتوا که تبری از عیوب بعد العقد یا هنگام عقد، درست است. گفته اند تبری از عیوب؛ یعنی تبری از خیار و گفته اند تبری از خیار هنگام عقد یا بعد العقد و قبل از ظهور، درست است. پس باید سبب خیار، خود عیب باشد و الا اگر ظهور باشد، هنوز خیاری نیامده تا از آن تبری کند. تبری از خود عیب معنا ندارد، بلکه تبری از عیوب؛ یعنی تبری از خیار عیب. هنوز خیار نیامده؛ چون هنوز ظاهر نشده است. این هم دلیل بر این است که سببیّت مربوط به خود عیب است.

این وجه تمام است و نص و فتوا بر آن قائم است و این که برخی از بزرگان در این وجه اشکال کرده اند و گفته اند این که گفته می شود تبری، تبری به معنای عهده داری سلامت است، نه به معنای تبری از خیار. این عهده دار سلامت می شود و نتیجه این سلامت، سقوط خیار است و ممکن است سقوط خیار عند ظهور العیب باشد. جواب این سخن این است که نصّ و فتوا بر جواز تبری قائم است و متفاهم از جواز تبری این است که تبری می کند از عیب ها؛ یعنی از خیار. می گوید با هزار عیب شرعی فروختم؛ یعنی اگر عیب داشته باشد تو به سراغ من نیا. تبرّی از عیوب است، به معنای این که من سلامتی آن را تعهد نمی کنم و این از همان آنِ اوّل سلامتی را تعهد نمی کند، نه این که سلامتی آن بعد از ظهور عیب را تعهد نمی کند.

وجه چهارم این است که گفته اند اسقاط خیار بعد از عقد و قبل از ظهور عیب جایز است. بنابر این، معلوم است که خیاری وجود دارد و الا خیاری که نیست، اسقاطش وجهی ندارد. چیزی که نیست را نمی شود اسقاط کرد.

در این وجه، دو اشکال شده است: یک اشکال این که گفته اند فقط در عبارات اصحاب آمده، ولی دلیلی از نص و کتاب بر جواز اسقاط قبل ظهور العیب نداریم. دلیل دوّم این است که این اسقاط خیار، مثل شرط سقوط در متن عقد است. اگر در متن عقد، سقوط را شرط می کند، معنایش این نیست که خیار وجود دارد. همان طور که شرط سقوط در متن عقد، ملازمه با خیار ندارد، شرط اسقاط یا اسقاط هم ملازمه ای با خیار ندارد.

این اشکال وارد نیست. اما این که اسقاط را برخی از فقها گفته اند، اسقاط یک قاعده عقلایی است و هر کسی حق دارد و لازمه حق این است که بتواند ساقطش کند و یا بتواند صلحش کند. حق، یعنی یک نحوه استیلا و این استیلا را می تواند ساقط کند. بنای عقلا است، روایات هم بر این معنا دلالت می کند، مثل همین روایتی که در باب ارث داریم: «ما ترکه المیت من مالٍ أو حقٍّ فهو لوارثه».[3] حق را در اینجا گفت منتقل به وارث می شود. پس این حق است و اصل در حق این است که قابل اسقاط و مصالحه است و بر حسب این قاعده عقلائیه است. اما این که می گویید این مثل سقوط است، این هم تمام نیست؛ چون شرط سقوط به معنای عدم ثبوت است. این که سقوط را در متن عقد شرط می کنند؛ یعنی شرط می کنند که ثابت نشود. در همان متن عقد، شرط می کنند عدم ثبوت را، ولی اسقاط به این معنا است که یک چیزی هست و ساقط می کنند. بنابر این، این اشکال هم تمام نیست.

از آنچه گفتیم، ثمره ظاهر شد که اگر بنا شد ظهور عیب را سبب بدانید، اسقاط قبل درست نیست و تبری هم درست نیست. اگر خود عیب را سبب بدانید، هم اسقاط درست است و هم تبری درست است.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

------------

[1]. فصلت (41): 46.

[2]. نحل (16): 90.

[3]. مسند ابن حنبل: 4، ص 133.