اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«استدلال به صیحیه‌ی زراره در شمول جهل مرکب و جهل بسیط در جهر و اخفات»

مشهور اصحاب دو مورد را از موارد جهل، استثنا کرده اند و گفته اند در غیر این دو مورد، جهل مضر و موجب اعاده و بطلان است، غیر از جهل نسبت به اخفات و جهر و قصر و اتمام. اصل در قضیّه از نظر ادلّه خاصّه، صحیحه زراره است که هم شیخ صدوق نقل کرده، هم شیخ طوسی (قدّس سرّه) در تهذیب و استبصار نقل فرموده است.: محمّد بن عليّ بن الحسين، بإسناده عن حريزٍ، عن زرارة، عن أبي جعفرٍ (علیه السّلام) في رجلٍ جهر فيما لا ينبغي الإجهار فيه، و أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه، فقال: «أیّ ذلک فعل متعمّداً فقد نقضَ صلاتَه و عليه الإعادة، فإن فعل ذلك ناسياً أو ساهياً أو لا يدري فلا شي ء عليه و قد تمّت صلاته».[1] این روایت، عدم الدّرایة و جهل را بالخصوص ذکر کرده و این جهل، شامل جهل مرکّب و جهل بسیط می گردد؛ چون جهل بسیط هم لا یدری است و او هم نمی داند، من دون فرقٍ بین این که تمکّن از فحص داشته باشد یا تمکّن از فحص نداشته باشد.

«دیدگاه مرحوم شیخ (قدس سره) در شمول روایت زراره در خصوص جهل»

مرحوم حاج شیخ (قدّس سرّه الشّریف)، اوّل احتمال می دهند که این، جهل بسیط را شامل نشود و مخصوص به جهل مرکّب است؛ چون می فرماید روایت، جهل و عدم الدّرایه ای را می گوید که ترک و خلل در صلات، مستند به آن باشد و آن سببیّت داشته باشد. در باب عمدش، عمد سببیّت دارد و در باب عدم الدّرایة و جهل هم باید جهل، سببیّت داشته باشد و وقتی این طور شد، در شاکّ و جاهل بسیط، جهل دخالتی ندارد و این طور نیست که شک سبب بشود که در موضع جهر اخفات بیاورد؛ یعنی در نماز ظهر و عصر اخفات بیاورد؛ برای این که شک دارد و شک در اینجا دخالتی ندارد. می فرماید بنابراین، اصلاً شامل جهل بسیط نمی‌شود.

بعد از این هم باز احتمال می دهد که بین جهل بسیط مع التّمکّن از علم به مسأله و از فحص و جهل بسیطی که تمکّن ندارد، فرق می‌کند. بگوییم جایی که تمکّن دارد را شامل نمی شود؛ یعنی جایی که تمکّن ندارد، شامل می شود. جهت این احتمال دوّم را بعد از این احتمال اوّل ذکر نفرموده اند. در احتمال اوّل، ایشان می فرماید همان طور که عمد برای عکس کردن جهر و اخفات، سببیّت دارد، همان جهل هم باید این سببیّت را داشته باشد و این در جهل مرکّب تمام است. بعد هم تفصیل می دهد و ذکر نمی کند که اگر بنا باشد به خاطر جهل باید اخفات در موضع جهر باشد، پس هیچ کدام را شامل نمی شود.

کیف کان، این فرمایش ایشان که بگوییم شامل جهل بسیط نمی شود؛ چون جهل بسیط، سببیّت ندارد، به خلاف عمد که سببیّت دارد، تمام نیست؛ چون نسیان هم در روایت آمده، سهو هم آمده و در نسیان و سهو، نسیان سببیّتی ندارد. یادش رفته و فراموشی، سبب نیست و ایجاب نمی کند اخفات را در موضع جهر بیاورد یا جهر را در موضع اخفات بیاورد. روایت مطلق است و اخذ به اطلاق می شود و مطلق جهل را شامل می گردد الا أن یقال به این که جهل بسیط با تمکّن از تحصیل علم و فحص، از آن انصراف دارد و نمی خواهد بگوید کسی که نمی داند و اگر کتاب را از قفسه بردارد، فوری می فهمد یا اگر کامپیوتر را روشن کند، فوری می فهمد، از این انصراف دارد و عدم الدّرایة از این انصراف دارد، کما این که در باب برائت هم که «رفع ما لا یعلمون» است، گفته اند اگر کسی می تواند علم پیدا بکند که مرجع تقلیدش چه گفته است یا خودش چه چیزی اجتهاد می کند، وقت هم دارد، مأخذ و کتاب هم دارد، معلوماتش را هم دارد در اینجا «ما لا یعلمون» صدق نمی کند؛ چون عدم العلم باید استقرار داشته باشد و باز در شکوک در صلات، «من شکّ بین الثّلاث و الاربع، وجب علیه البناء علی الأکثر»، اینجا هم گفته اند تردّی لازم است، بعد از تردّی، اگر شکّش باقی ماند، علیه بنای بر اکثر. اینجا هم بگوییم این لا یدری و جهل، انصراف دارد از جهلی که می تواند به راحتی رفعش بکند و حدیث شامل او نمی شود، اما اگر تمکّن ندارد، حدیث شاملش می گردد و اطلاق جهل و ما لا یدری، شامل هر دوی اینها می شود. نتیجتاً این می شود که جهل؛ چه جهل بسیط و چه جهل مرکّب، در جهل بسیط هم جهل بسیطی که با عدم تمکّن از علم باشد، را شامل می‌شود، اما از جهل بسیطِ با تمکّن، انصراف دارد. به هر حال، این روایت مقتضای اطلاقش این است که جهل، سبب عذر است.

«شبهه و اشکال حضرت استاد به دیدگاه اصحاب»

شبهه ای که در اینجا مطرح می‌شود، این است که همه یا برخی از اصحاب فتوا داده اند جاهل به جهر و اخفات، معذور است، اما نسبت به بطلان؛ یعنی یُحکم بصحّة صلاته، ولی عقابش سر جای خودش هست. اگر جاهل به جهر و اخفات، نماز را به عکس خواند؛ یعنی اخفات را جهر آورد و جهر را اخفات آورد، مأمورٌبهی که بوده است، تکلیف ساقط است، اما استحقاق عقوبت سر جای خودش است. این چیزی است که نسبت داده شد به غیر واحدی از فقها و متعرّضین برای مسأله، بلکه ادّعا شده که همه اصحاب همین را می گویند. اشکال این است که جمع بین صحّت عمل و استحقاق عقوبت با هم تنافی دارند. منافات دارند که بگوییم عمل صحیح است، از حیث صحّت و بطلان، اما استحقاق عذاب دارد که چرا امر را اطاعت نکردی و لک أن تقول که این که بگوید عذاب دارد با این که می گوید عمل صحیح است، هذا ظلمٌ از نظر قانون؛ چون می توانست بگوید جاهل هر وقت متوجه شد باید نمازش را دوباره بخواند؛ چه در وقت و چه در خارج وقت و اشکالی هم نداشت که این طور بگوید، نه این که بگوید نمازتو درست است، پس اعاده و قضا ندارد، ولی تو را کتک می زنیم. منافات است بین حکم به صحّت و عدم اعاده و قضا و بین استحقاق عقوبت منافات وجود دارد. گفته اند استحقاق عقوبتش هست، ولی عبادت تکون صحیحةً، این منافات دارد.

بنابر این، فتوایی که اصحاب استناداً به این روایت داده اند، از نظر ثبوت، اشکال دارد و نمی شود پذیرفت.

برای پذیرشش ممکن است چند راه گفته بشود. یک: بگوییم علم به شرطیّت، شرط شرطیّت است. دو: بگوییم شرطیّت اخفات، علی سبیل اطلاق است و همه جا شرط است؛ چه جهل و چه علم. سه: بگوییم شارع تخفیف داده و این ناقص را به جای تامّ، قبول کرده است.

این سه توجیه است که هیچ کدام از اینها درست نیست. اما این که بگوییم مشروط به علم است، این مستلزم دور است اوّلاً، ثانیاً اگر مستلزم علم است، عذاب معنا ندارد. اما این که بگویید مطلقاً شرطیّت دارد، در صورت جهل باید باطل باشد و اعاده یا قضا کند. اما این که بگویید شارع قبول کرده است، بین قبولش از طرف شارع و در عین حال، عذاب کردنش منافات وجود دارد و این وجوه نمی تواند تنافی را از بین ببرد.

وجه دیگری که هم مرحوم حاج شیخ (قدّس سرّه الشّریف) و هم حاج آقارضا (قدّس سرّه) متعرّض آن شده‌اند، این است که بگوییم دو مصلحت و دو امر بود؛ یک مصلحت، مصلحت ملزمه در طبیعت واجده همه شرایط الا جهر، که یک مصلحت در آن است الا در جهر و اخفات. صلات واجده همه شرایط؛ یعنی طبیعة الصّلاة واجدة، یک امر دارد و به او امر شده، یک امر دیگر هم به نحو صرف وجود دارد؛ یعنی همان قدر که محقّق شد، دیگر تکرار ندارد. یک مصلحت ملزمه و یک امر هم درباره این است که آن فرد، طبیعت مأمورٌبها را در یک فرد خاصّی بیاورد؛ یعنی در فردی بیاورد که در صلوات جهریّه، جهر در آن باشد و در صلوات اخفاتیّه، اخفات باشد. بگوییم این دو امر بوده، اما یا با هم ادغام شده اند یا نه. دو مصلحت ملزمه بوده؛ یکی مصلحت ملزمه به اصل الطّبیعة و یک مصلحت ملزمه به ایجاد آن طبیعت در فرد خاصّ؛ یعنی اخفات در صلات اخفاتیّه و جهر در صلات جهریّه و نتیجه آن این می شود که این شخص وقتی نماز را با جهر در صلوات اخفاتیّه آورد؛ یعنی با جهل به اخفات، نماز را جهراً خواند، امر متوجه به طبیعت، امتثال شده است، اما این امر دیگری امتثال نشده، این امر امتثال نشده، ولی امر دیگری امتثال شده و چون صرف الوجود هم بوده، قابل تکرار نیست، طبیعت علی نحو صرف الوجود.

یک شبهه که در اینجا شده، این است که بنابراین، عمداً هم می شود این کار را کرد؛ یعنی یک کسی عمداً طبیعت جامعه را بدون این که در صلات جهریّه، بدون جهر و در صلات اخفاتیّه، بدون اخفات. اینجا هم بگوییم صلاتش تقع صحیحةً؛ چون امر به طبیعت جامعه، امتثال شده و صلاتش تقع صحیحةً.

این شبهه را هم مرحوم حاج آقارضا (قدّس سرّه الشّریف) هم حاج شیخ جواب داده‌اند، ولی او هم ظاهراً می خواسته همین را بگوید - که ما این احتمال را برای ثبوت آورده ایم که بگوییم ممکن است، اما منافاتی ندارد که شارع، طبیعت جامعه را با یک امری خواسته که این طبیعت جامعه با آن امر، همراه با عمد و عصیان امر دوّم نباشد. طبیعت جامعه که مقرون به عصیان امر دوّم نباشد و اینجا مقرون به عصیان امر دوّم می شود. طبیعت جامعه را خواسته بدون تجرّی نسبت به امر دوّم، بدون عصیان نسبت به امر دوّم. بنابراین، وقتی آن طبیعت جامعه را بدون آن خواسته، وقتی این شخص آورده، صلاتش صحیح نیست.

شبهه دیگری شده و آن این است که گفته اند این صلاتی که می خواند، چون با این صلات، صلات به امر دوّم امتثال نشده، بلکه با امر دوّم مخالفت شده پس این صلات جامعه تکون محرّمةً؛ چون سبب، مخالفت امر دوّم است و سبب مخالفت امر دوّم هم حرام است. وقتی حرام شد، تحقّق با عبادیات، صحیح نیست.

از این هم جواب داده اند به این که آن که امر اوّل اقتضا می کند، این است که ترک نشود. آن که حرام است، ترک کردن امر اوّل است و امر به شیء، مقتضی نهی از ضدّ عامّ بمعنی التّرک است که ترک نشده. حرمت امر اوّل، اقتضا می کند حرمت ترک را؛ یعنی اگر ترکش را اختیار بکند، حرام است. ضدّ عام بمعنی التّرک است. اما این امر، ضدّ خاصّش را آن طور بیاورد که ضد خاصّ امر به طبیعت جامعه، امر دوّم است، امثتال در فرد خاصّ. گفته اند این مبنی بر این است که امر به شیء، مقتضی نهی از ضدّ خاصّ هم باشد و اینجا مقتضی نهی از ضدّ خاصّ نیست. بنابراین، می شود بگوییم مسأله ثبوتاً این طور بوده است.

«دیدگاه امام خمینی (قدس سره)»

سیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه)، راه دیگری دارند و آن این است که ایشان می فرماید چون اینجا بحث ثبوت و احتمال است که بتوانیم مسأله تنافی را حل کنیم. مسأله استحاله عقلی و ظلم را حل کنیم. احتمال دارد که امر شده به صلات جامعه، طبیعت به نحو صرف الوجود، یک امر هم شده به امتثال در فرد خاصّ و گفته این طبیعت را در نماز اخفاتی با صلات اخفاتی بیاور. این امر به این طبیعت شده، لکن امر به طبیعت، به نحوی است که اگر کسی هم آن را انجام داد، دیگر قابل تکرار نیست و نمی شود تکرارش کرد؛ چون نمی شود تکرارش کرد، به عنوان امتثال، مورد قبول است و این که آن امر دوّم نمی آید، از باب این است که نمی شود اوّلی را امتثال کرد. مثل یک داروی مسهل، مثل این‌که سنا بخورد بعد که گفت سنا بخور، می گوید سنا را با فلان چیز بخور. او سنا را می خورد، اما با آن مرکّبی که با آن بوده، نخورده؛ مثلاً می‌گوید فلوس را با خاکشیر بخور، ولی این فلوس تنها را خورده است. حال که فلوس تنها را خورده، این عمل به نسخه دکتر نکرده نمی‌شود دوباره فلوس بخورد؛ چون می گویند دیروز خوردی، معده ات داغان می شود. بنده مثال می زنم به زراعت که زراعتی را تا حدّی آب داده است که کمتر از حدّی است که باید باشد. بعد برای این که نقصش را جبران کند، دوباره به آن آب بدهد. این زراعت می گندد؛ چون که دیروز آب داده است و اگر الآن هم دوباره آب بدهد، ریشه اش می گندد و از بین می رود که در خیلی از نباتات این طور است. می فرماید ممکن است اینجا هم این طور باشد. به هر حال، اشکال عقلی مرتفع است بر نظر اصحابی که فرموده اند طبیعت جامعه، صحیح است، ولی عذاب می شود بر این که چرا اخفاتاً نیاورده است.

ولی حقّ در مسأله این است که اصلاً وقتی قبول کرده، معنایش این است که نه اعاده دارد و نه عذاب دارد.

این اشکال من رأس، تمام شد. این روایت، دلالتش تام است.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

--------------

[1]. وسائل الشیعة 6: 86، کتاب الصلاة، ابواب القراءة، باب 26، حدیث 1.