اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«بیان صورت اهمال دلیل شرطیت جهر و اخفات در نماز»

بنده در جلسه‌ی گذشته اشتباهی داشتم که به دنبالش شبهه ای به سیّدنا الاستاذ کرده بودم. آن اشتباه را ابتدا رفع کنم و بعد به بحث بپردازم. اشتباه این بود که سیّدنا الاستاذ فرمودند مقتضای قواعد این است که اگر ادلّه شرطیّت جهر و اخفات اهمال داشته باشند؛ مثلاً نمی دانیم جهر شرط است در حال علم و عمد یا شرط است مطلقاً، اینجا مجرای برائت است. ما برائت را اشتباه معنا کردیم. برائتی که غرض ایشان است و دیگران هم گفته اند، برائت از شرطیّت مطلقه است؛ یعنی نمی دانیم که این جهر، شرط است در حال عمد یا شرط نیست در حال عمد. وقتی شک می کنیم، الآن که از روی جهل نیاورد، صلاتش صحیح است یا باطل؟ اگر شرط مطلق باشد و نیاورد، صلاتش باطل است؛ چون جهر شرط است؛ چه در حال علم، چه در حال جهل، چه در حال سهو و چه در حال نسیان.

با اصالة البرائة، شرطیّت جهر را در حالت سهو و جهل برمی داریم؛ قبح عقاب بلابیان، برائت و «رفع ما لا یعلمون». بنابراین، تقع الصّلاة صحیحة. ما دیروز برائت را به شرطیّة العلم زدیم و این طور که شد، می شود اقلّ و اکثر. در حال علم، قطعاً شرط است؛ چه شرطیّت اختصاص به علم داشته باشد، چه شرطیّت به نحو اطلاق باشد؛ چون در حال علم قطعاً شرط است و شکّی که وجود دارد، در حال جهل و نسیان و سهو است که سهواً أخفتَ فی موضع الجهر و سهواً جهرَ فی موضع الإخفات. حدیث رفع، شرطیّتش را برمی دارد؛ چون نمی دانیم، اگر مطلق بود، بله شرط است؛ یعنی نمی دانیم مطلق بود یا نه، یعنی نمی دانیم الآن شرط را ترک کردیم یا ترک نکرده ایم. اصالة البرائة می گوید شرط برای شما شرطیّت ندارد.

«بیان اطلاق شرط بودن ادله جهر و اخفات»

اما اگر ادلّه شرطیّة الجهر و الاخفات اطلاق داشته باشد و شامل همه حالات بشود؛ هم شامل حال جهل، هم شامل حال سهو، هم شامل حال نسیان و هم شامل حال علم بشود، اینجا با حدیث لاتعاد شرطیّت آنها رفع می شود؛ یعنی یقع العمل صحیحاً. مثلاً در دو رکعت صبح، جهر در قرائت را شرط کرده است. این آدم مسأله را نمی دانسته یا جهر را نمی دانسته یا جهر به اخفات، اشتباه کرده و اخفاتاً خوانده «لا تعاد الصّلاة» شاملش می شود و تقع الصّلاة صحیحة، کما این که اگر نسیان هم بکند، باز نسیان را هم حدیث «رُفع النّسیان» شاملش می شود و می گوید فراموش کرده «رُفع النّسیان». منسیّ، مرفوع است؛ یعنی اثر شرطیّت ندارد.

در جایی که دلیل اطلاق دارد، مناقشه شده بود که لاتعاد نمی تواند شامل حال جهل و خطا و نسیان بشود؛ چون اعاده؛ یعنی تکرار عمل؛ در حالی که این شخص هنوز جهری نیاورد تا بگوییم لا تعاد. تکرار عمل معنا ندارد؛ اعاده بر آن صدق نمی کند و چون اعاده صدق نمی کند، اگر اخفتَ فی موضع الجهر یا جَهرَ فی موضع الاخفات قبل الرکّوع، نمی توانید به لاتعاد تمسّک کنید و بگویید صلاتش تقع صحیحة؛ چون اعاده تکرار شیء است و اینجا تحقّق پیدا نمی کند. البته بعد الصّلاة متوجه شد، لاتعاد دارد و نماز جهریه را با اخفات خواند و بعد از صلات فهمید که اشتباه کرده است، لاتعاد می گوید نمازت درست است. اما قبل از رکوع، لاتعاد نمی تواند بیاید؛ چون اعاده تکرار چیزی است که انجام گرفته و اینجا چیزی انجام نشده تا تکرار بشود. جهری انجام نگرفته تا بگوییم اعاده می کند. در صلات جهریه، آنچه انجام شده اخفات است که اشتباه کرده و اخفات را نمی خواهد دوباره بیاورد و جهر هم تکرار نمی شود؛ چون تحقّق پیدا نکرده است.

در حدیث رفع هم نسبت به نسیان که «رُفع النّسیان» در حدیث رفع، اگر نگوییم مقیّد است بما دام النّسیان، انصراف دارد از قبل از رکوع؛ یعنی «رُفع النّسیان» از نسیانی که اگر متذکر شد، می تواند بلافاصله و خیلی راحت بیاورد؛ مثلاً فراموش کرده بود و صلات جهریه را اخفاتاً خواند و قبل از رکوع یادش آمد، دوباره می خواند و حدیث رفع از چنین جایی انصراف دارد، «رُفع النّسیان» از چنین جایی انصراف دارد و نسیان هایی را می گوید که تدارکش راحت نباشد.

بحث در جواب این دو مناقشه است: یک مناقشه در باب برائت بود و یک مناقشه هم در حدیث نسیان بود. مناقشه در برائت، این بود که می گفت اعاده؛ یعنی تکرار ما سبق و قبل از رکوع اعاده معنا پیدا نمی کند؛ لاسیّما که هنوز محلّش نگذشته و فرض این است که هنوز به رکوع نرفته و محلّش نگذشته است.

«پاسخ استاد به مناقشه بعضی از فقها در بحث اعاده نماز در حدیث لا تعاد»

جواب از این مناقشه این است که اعاده، کنایه از بطلان است، نه این که خودش مطلوبیّت داشته باشد. «لا تعاد الصّلاة الا من خمسة»؛ یعنی من خمسة تُعاد، این کنایه از بطلان است؛ یعنی اگر کسی رکوع را فراموش کرد و آن را تا بعد از سجده نیاورد، نمازش باطل است؛ چون تعاد. تعاد کنایه از بطلان است و لاتعاد کنایه از صحّت است و سیّدنا الاستاذ می فرماید در اشباه این، همه جا این طور است که اگر در اجزا و شرایط گفته اند لا تعاد و تعاد، اشاره به صحّت و بطلان است، نه این که خودش موضوعیّت دارد. یعنی یک تکلیف متوجه به اعاده بما هو اعاده شده، این طور نیست که یک تکلیف به اعاده، متوجه شده باشد؛ چون وقتی این صلاتش باطل است، امر قبلی سر جای خودش است. یادش رفته و هنوز رکوع نکرده، امر قبلی سر جای خودش است، آن امر قبلی دعوت می کند به این که عقل می گوید برو دوباره بیاور و دعوت کن. اگر بخواهد دستور مولوی به اعاده بدهد، باید آن امر از بین برود و یک امر مستقل به اعاده بیاید. دستور قبلی باید از بین برود تا یک امر روی عنوان اعاده بیاید و این کما تری که بگوییم دو امر بود، آن امر ساقط شد و یک امر دیگری پدید آمد.

اگر بخواهید بگویید اعاده، بما هی خودش تکلیف دارد، کار به امر قبلی ندارد. خود اعاده و صدق اعاده و امر به اعاده، نیاز به چنین چیزی دارد و عدم اعاده اش هم همین نحو است.

و لک أن تقول که اصلاً امر به اعاده و عدم اعاده لغو است؛ چون جایی که باطل است، امر قبلی دعوت به دوباره آوردن می کند. اینجایی که باطل نیست، امری نیست تا بخواهد دعوت بکند و من بخواهم بگویم اعاده نمی شود. نهی کند از اعاده، خود به خود، عدم اعاده سر جای خودش است. پس امر به اعاده و نهی از اعاده در مثل مورد، کنایه از بطلان و عدم بطلان است و در این صورت، ما دائر مدار صدق عنوان اعاده نیستیم که بگوییم اعاده تکرار ماقبل است و به فرمایش شما عود و برگشتن ماقبل است؛ یعنی آن را که بوده، دوباره بیاوریم. اعاده در اینجا معنای خودش مراد نیست، بلکه معنای کنایی آن مراد است. در «زیدٌ کثیر الرّماد»، معیار، کثرت رماد نیست، بلکه کنایه از جود و بخشش است. اینجا هم اینها کنایه است. این درباره این اشکال که اعاده، خودش مطلوبیّت و امر نفسی ندارد، بلکه عدم اعاده در صور خمسه، کنایه از صحّت و در غیر آنها کنایه از عدم صحّت است و نمی شود یک امر مولوی نفسی به خود اعاده تعلّق بگیرد.

بعلاوه از این که خود اعاده، کنایه است، یشهد علی این معنا که اعاده امر مولوی ندارد، بلکه کنایه از صحّت و عدم صحّت است. ذیل حدیث که می فرماید: «لا تنقض السّنّةُ الفريضةَ» که آن تعلیل کرد: «لا تعادُ الصّلاةُ إلّا من خمسةٍ: الطّهورِ، و الوقتِ، و القبلةِ، و الرّكوعِ، و السّجود، [ثمّ قال: (علیه السلام):] القراءة سُنّةٌ و التّشهّدُ سنّةٌ، و لا تنقض السّنّةُ الفريضةَ».[1] کأنّه علت است. وقتی این کأنّه علت است ، معنای آن این است که این نقضش نمی کند؛ یعنی باطلش نمی کند. سنّت باطل نمی کند، اما اگر فریضه باشد، فریضه فریضه را باطل می کند. پس این هم شاهد بر این است که این اعاده در اینجا معنای کنایی دارد و علّت همان طور که تُعمِّم و تُخصِّص، در کیفیّت معلول هم دخالت دارد. علّت هم در کمیت معلول دخیل است و هم در کیفیّت معلوم دخالت دارد. اگر شما یک امری دیدی و در کنارش یک علتی که آن علت، امر مطلوب و مرغوب است، نه امر لازم، آن امر حمل شده به یک شیئ، گفته «اغسل للجمعة فإنّ النّظافة مطلوبٌ» یا (إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ‌).[2] آن امر که ظاهر در وجوب بود، به حکم علّت، حمل بر استحباب می شود. پس علّت، هم در کمیت معلول سعةً و ضیقاً و عموماً و خاصّاً مؤثر است و هم در کیفیّت معلول مؤثّر است. اما دلیلی بر انصراف نداریم. دلیلی نداریم که «رُفع النّسیان» انصراف داشته باشد.

«کلام و دیدگاه امام خمینی (قدس سره) در بارۀ حدیث رفع»

سیّدنا الاستاذ یک مطلبی در اینجا فرموده اند که ظاهراً مناسبت زیادی با جواب ندارد، ایشان می‌فرماید: «و امّا حديث الرّفع فشمولُه أوضحَ [حدیث رفع به اعتبار نسیانش] فإنّ الظّاهرَ الذی لا يُنکر أنّ المنسیّ مثلاً مرفوعٍ و الرّفعُ ما دام النسيان [اگر بگویید رفع ما دام النّسیان، این] لا يرجع إلی محصّلٍ لو اُريدَ به الرّفعُ ثمّ الوضع [اگر بگوییم این رفع ما دام النّسیان است، تا وقتی که نسیان هست، رفع هست و وقتی متذکر شد، آن امر ساقط می شود و یک امر دیگری می آید. این است معنای تقیّد] ولو قيل: إنّ الرّفعَ متعلّقٌ بالمنسیّ إلی آخر عمر المکلّف [اگر بگویید این که می گوییم نسیان ما دام؛ یعنی نسیان تا آخر عمر، عذر است. اگر هر وقت متذکر شد، این تذکر به عنوان شرط متأخّر است؛ مثل غسل مستحاضه که شرط متأخّر صحّت روزه روز قبل است. اگر بخواهید این طور بگویید] فلو التفتَ يکشف عن عدم الرّفعِ فهو کما تری خلافُ الظّاهر جدّاً [که بگوییم این شرط متأخّر است تا همیشه هست و این کشف می کند که نسیان دخالتی نداشته است، این کما تری، ظاهرش این است که خود نسیان برداشته می شود، نه مقیّداً بما دام العمر.] فمقتضی اطلاقِ الدّليل في المقام أنّ المنسیَّ و نحوَه مرفوعٌ سواءٌ التفتَ بعدَه قبلَ الرّکوع أو بعده أو بعد الصّلوة ام لا [چه قبل از تمامیت نماز، چه قبل از رکوع، چه بعد از رکوع] فمع رفعِ الجهر عن الآية [از آیه ای که اخفاتاً خوانده یا حمدی که اخفاتاً خوانده] لم يبقِ محلٌّ للإتيان و الجبران [دیگر جبران ندارد، شارع قبول کرده است. وقتی حدیث رفع آثار را برمی دارد؛ یعنی شرطیّت جهر در صلات جهریه که اخفاتاً خوانده، برداشته شد. پس شارع همان اخفات را قبول کرده است.] فإنّ الآية وقعت صحيحةً بعد رفعِ الجهر أو الاخفات. و الإتيانُ بها ثانياً خارجً عن الصّلوة [اگر بخواهی دوباره بیاوری، یک چیز زائد است و اگر زائد شد، مشمولِ «من زاد فی صلاته» می شود، مگر این که بخواهد دوباره رجائاً و احتیاطاً بیاورد و الا اگر بخواهد به عنوان جزء یا شرط صلات بیاورد و مثلاً یک آیه را دوباره بخواند، این می شود «من زاد فی صلاته».]

نعم لو فُرضَ کونُ القرائة المتقيّدة بالجهر أو الاخفات جزءاً بنحو وحدة المطلوب [بحث است که جهر و اخفات، شرط صلات است یا شرط قرائت؟ این دو احتمال در آن وجود دارد. احتمال سوّم این است که بگویید اصلاً حمد، جزء صلات است، ولی حمد مقیّد به جهر در صلات جهریه، به عنوان وحدت مطلوب شرط است. لذا اگر جهرش را فراموش کردید، باید دوباره سوره و جزء را بیاورید؛ چون مأمورٌبه نیامده است.] فمع الجهر محلَّ الاخفات أو العکس لم يأتِ بالجزء، فلابدّ من الاتيان ما لم يمضِ وقتُ الجبران [تا زمان جبران نگذشته و قبل از رکوع است، باید آن را دوباره بیاورد.] لکن هذا الاحتمال ضعيفٌ مخالفٌ لفهمِ العقلاء [فهم عقلا] مضافاً إلی أنّ أطلاق دليلِ إثباتِ القرائة يدفعُه [این که بگوییم حمد، مقیّداً به قرائت، از آن طرف گفته «القراءةُ فرضٌ» و این یعنی خودش فرض است، نه این که قید برای حمد به نحو وحدت مطلوب است، خودش خودیّتی ندارد. ظاهر اطلاق این است که خود جهر، خودیّت دارد، نه این که قید حمد یا سوره یا به نحو وحدت مطلوب است.] و لا يعارضه اطلاقُ دليلِ الجهر علی فرضِه، فإنّ الظّاهر من مثل قوله فرضاً: الجهرُ واجبٌ في صلوة العشائين، أنّه شرطٌ للقرائة أو الصّلوة کما لا يخفی».[3] این تمام کلام ایشان در بحث قواعد است و نتیجه گرفته شد که شرط جهر و اخفات؛ چه تذکّر بعد الصّلاة بیاید، چه قبل از رکوع بیاید، چه بعد از رکوع بیاید، نماز با آن صحیح است؛ چون این شرطیّت در مورد شک، با حدیث رفع برداشته می شود؛ با حدیث لاتعاد هم برداشته می شود؛ با حدیث نسیان هم مورد نسیانش برداشته می شود.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

------------

[1]. وسائل الشیعة 6: 91، کتاب الصلاة، ابواب القراءة فی الصلاة، باب 29، حدیث 5.

[2]. بقرة (2): 222.

[3]. الخلل فی الصلاة، ص 222.