«نقد دیدگاه مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) از طرف استاد در باره صور چهارگانه تعارض بینتین»

فقیه یزدی (قدّس سرّه) در ملحقات عروه فرموده اند در همه چهار صورت از تعارض بیّنتین، قاعده، ترجیح است به مرجّحاتی که در روایات یا در غیر روایت آمده و به احد از مطلق مرجّحات، ترجیح دارد و طبق آن مرجّح حکم می شود و استدلال ایشان این است که همان طور که در خبرین متعارضین، حکم به ترجیح ذی المزیّۀ می شود، اینجا هم حکم به ترجیح ذی المزیّۀ از بیّنتین می شود؛ چون هر دوی اینها از باب گمان حاکم هستند. ما می‌گوییم اوّلاً این قیاس است و ثانیاً قیاسی که در اینجا هست، مع الفارق است؛ چون علّتی که در آنجا هست، منصوص است و استدلال شده به علل منصوصه؛ مثل «إنّ الرّشد فی خلاهم» و «أنّ المجمع علیه لا ریب فیه» و دوران امر بین تعیین و تخییر؛ چون در خبرین متعارضین گفته اند قاعده تخییر است، قضائاً للرّوایات و وقتی یکی مزیّتی دارد و شک می کنیم که آیا آن معیّناً باید اخذ بشود از باب این که مزیّت، مؤثّر است و یا مخیّراً از باب قاعده تخییر، احتیاط این است که ذی المزیّۀ اخذ بشود. در دوران امر بین تعیین و تخییر، به معیَّن اخذ می شود.

اما اینجا مناط، بیش از اعتبار نیست. برخی آقایان گفته‌اند درست است، ولی ما با تنقیح مناط، این مناط را درست می کنیم و تنقیح مناط اقتضا می کند که بگوییم در بیّنتین متعارضتین برای روایاتی که در باب بیّنه در اینجا داریم، اخذ به ذی المزیّۀ می شود. مناط، اقربیّت به واقع است و این اقربیّت به واقع در هر مزیّتی در بیّنتین وجود دارد. بنابر این، با تنقیح مناط، از روایات دالّه بر ترجیح در بیّنتین، استفاده می کنیم ترجیح را به مطلق مزایا؛ چه منصوصه باشد و چه غیر منصوصه باشد، از باب این که می فهمیم مناط، اقربیّت الی الواقع است.

جواب این شبهه این است که علی تسلیم این که این مناط یک مناط عرفی و عقلایی باشد و عقلا این گونه مناطیّت را استفاده کنند که معیار اقربیّت است تا این مناط درست باشد، اشکال عمده این است که مقدار اقربیّت نامعلوم است. مثلاً در برخی از روایات تعارض بیّنتین، دارد آن را که بیّنه اش اعدل است، اخذ کن. اعدلیّت، مقداری از قرب به واقع را می آورد یا مثلاً اکثر بیّنۀً را اخذ کنید، این هم قرب به واقع می آورد. اما این مقدار چقدر است؟ اقربیّتی که در اکثریّت یا در اعدلیّت هست، فرض کنید نود درجه است و شما باید احراز کنید که آنها هم همین است. معلوم نیست چه مقدار از این اقربیّت، ملاک در مرجّحات منصوصه در بیّنتین است تا تعدّی کنید. مناط یک وقت در لفظ می آید، مناط و علّت منصوص است، آنجا اخذ به اطلاق مناط و اطلاق علت می شود، اما یک وقت شما مناط را می خواهید از روایات استنباط کنید. چه مقدار از اقربیّت، معیار است؟ اقربیّت هفتاد درجه؟ شصت درجه؟ پنجاه درجه؟

بنابر این، مقدار اقربیّت معلوم نیست و ملاک، ملاک مستنبط است و باید به قدر ملاک، تعدّی کنیم. فرض کنید در روایات، ترجیح به اعدلیّت آمده، باید مرجّح دیگر هم قرب به واقعش به قدر اعدلیّت باشد، ولی چه مقدار اعدلیّت؟ چه می دانیم اعدلیّت چه مقدار قرب دارد که دیگری را به آن ملحق کنیم؟ پس فرمایش ایشان تمام نیست.

«استدلال مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) در حمل روایات مطلق بر مقید و پاسخ استاد»

بحث در فرمایش دوّم ایشان است و آن این که فرمودند این روایات را روی هم می ریزیم و عام را حمل بر خاص می کنیم، نتیجه اش هم این می شود که هر مزیّتی، معتبر است. ما قبلاً برخی از روایات را خواندیم و عرض کردیم نمی توانند موجب ترجیح به شیئی بشوند. مثلاً یکی از آن روایات که مرجّح در آن ذکر شده، روایت ابی بصیر است: و لا یدری کیف کان أمرها؟ قال (علیه السّلام): «أکثرهم بیّنةً یسُتحلَف».[1] بعلاوه از اکثریّت، حلف را هم داشت. روایت بعدی ، روایت اسحاق بن یعقوب است که گفتیم یک قضیّه واقع شده است و نمی توانیم قضیّه واقع شده را تقیید بزنیم.

روایت دوم این بود: «أنّ رجلین اختصما إلى أمیر المؤمنین (علیه السّلام) فی دابّةٍ فی أیدیهما، و أقام کلّ واحدٍ منهما البیّنة أنّها نتجت عنده، فأحلفَهما علیٌّ (علیه السّلام)، فحلفَ أحدُهما، و أبى الآخرُ أن یحلف فقضى بها للحالف، فقیل له: فلو لم تکن فی ید واحدٍ منهما، و أقاما البیّنة؟».[2] باز حضرت فرمود قسم می دهم. البته این فقط قسم دارد، ولی مرجّحات را ندارد.

یا روایت غیاث: «أنّ أمیر المؤمنین (علیه السّلام) اختصم إلیه رجلان فی دابّةٍ، و کلاهما أقام البیّنة أنّه أنتجها، فقضى بها للّذی فی یده [نمی شود تقییدش زد؛ چون قضیّه واقع شده] و قال: لو لم تکن فی یده جعلُّتها بیّنهما نصفین».[3] یک قضیّه واقع شده را که نمی شود تقیید زد. یک قضیّه شخصیّه، تقییدبردار نیست، بلکه تقیید مربوط به مطلق است.

روایت بعدی خبر منصور: رجلٌ فی یده شاةٌ، فجاء رجل ٌ فادّعاها، فأقام البیّنۀ العدول أنّها ولدت عنده، و لم یهب، و لم یبع، و جاء الّذی فی یده بالبیّنۀ مثلَهم، عدول یعنی همه عادلند. أنّها ولدت عنده، لم یبع، و لم یهب، فقال أبو عبد الله (علیه السّلام): «حقُّها للمدّعی و لا أقبل مِن الّذی فی یده بیّنةٌ لأنّ الله عزوجل إنّما أمر أن تطلب البیّنة من المدّعی»[4] و یمین از منکر. این تعلیل کرده به قانون الهی، شما بگویید این قانون الهی را که اینجا تعلیل کرده، می گوییم «البیّنۀ علی المدّعی» در جایی که اکثریّت مال یکی نباشد، این نمی شود. این تعلیل حکم الهی را نمی شود تقیید کرد.

یکی هم مرسلی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) است: «أنّه قضى فی البیّنتین تختلفان فی الشّی ء الواحد یدّعیه الرّجلان، انه یُقرَع بیّنهما فیه إذا عدلت بیّنةُ کلِّ واحدٍ منهما و لیس فی أیدیهما، فأمّا إن کان فی أیدیهما فهو فیما بیّنهما نصفان، و إن کان فی یدی أحدهما، فإنّما البیّنة فی على المدّعی و الیمین على المدّعی علیه».[5] فروع مسأله را ذکر کرده و هیچ بحثی از اکثریّت و اعدلیّت نیاورده. خود همین عدم ذکر با بیان فروع، اگر نگوییم ظهور دارد، لااقل اشعار دارد بر این که مرجّحات معتبر نیست.

یکی دیگر خبر فقه الرّضا است: «فإذا ادّعى رجلٌ على رجلٍ عقارا أو حیواناً أو غیره، و أقام بذلک بیّنةً، و أقام الذی فی یده شاهدین، فإن الحکم فیه أن یخرج الشی ء من ید مالکه إلى المدّعی لأنّ البیّنة علیه»؛[6] یعنی علی المدّعی، باز اینجا تعلیل به قانون شده «البیّنۀ علی المدّعی».

روایت بعدی، خبر تمیم بن طرفه است: «أن رجلین ادّعیا بعیراً فأقام کلُّ واحد منهما بیّنةً فجعله علی (علیه السلام) بینهما».[7] باز قضیّه، واقعه شخصیّه است و قابل تقیید نیست.

برگردیم به اصل بحث. گفته شد مسأله دارای صور اربعه است. صورت اول این است که هر دو بیّنه دارند و بیّنه ها هم متعارضند. در اینجا معروف بین اصحاب، این است که تنصیف می شود.

خلافی هم در مسأله نقل نشده الا از قدما، مثل ابن عقیل و ابن جنید که یکی از اینها حکم به قرعه فرموده و یکی حکم به قسم و یکی - دو - سه نفر هم از متأخّرین که مفتاح الکرامة کلماتشان را نقل کرده، ولی آن که معروف بین متأخّرین و غیر متقدّمین است، بلکه گفته خلافی بین قدما نیست الا از ابن جنید و ابن ابی عقیل عمّانی و یکی - دو - سه نفر از متأخّرین این است که در اینجا تنصیف می شود؛ چه بیّنه ها مرجّحی داشته باشند و چه نداشته باشند.

«بیان صورت اول از صور چهارگانه تعارض بینتین»

حق در مسأله هم در اینجا تنصیف است و برای تنصیفش وجوهی ذکر شده: یک وجه این است که این دو بیّنه تعارض می کنند و تساقط، پس می شود مثل جایی که دو نفر بدون بیّنه بر یک عینی ید دارند و ادّعای هر دو است. آنجا ادّعای اجماع شده بر تنصیف و اینجا در جواهر در مسأله اولایش متعرض شده و یک روایت هم آنجا دارد که مرسله ای از رسول الله (صلی الله علیه و سلم) که تنصیف کرده. این یک وجه که بگوییم تساقط می کنند، پس در حکم جایی است که هیچ کدام از اینها ید ندارند.

یک وجه دیگر این است که گفته بشود زید نسبت به نصف خودش ید دارد و نسبت به نصف مشاعی که در دست دیگری است، خارج الید است و ید ندارد؛ چون آن یکی هم نسبت به نصف در دست این ید ندارد و نسبت به نصف خودش ید دارد، این دو ید که هر یک بر نصف دارند، معتبر است و قضیّه تمام می شود.

وجه سوّم این است که زید که نصفش را دارد و ادّعا می کند کلّ آن را دارم و همه مال من است، نسبت به نصفی که در دست اوست، آن آقا خارج الید است و آن آقا هم نسبت این، خارج الید است و در هر کدام از اینها بیّنه شان با یک ید ترجیح دارد. این نصفش در دستش است و یک بیّنه هم دارد، پس ترجیح دارد بر آن بیّنه. آن دیگری هم نصفش در دستش است، پس ترجیح با بیّنه دارد. بنابر این، هر کدام از اینها نصف را دارند.

«نقد مرحوم صاحب جواهر (قدس سره) به بیان وجوه چهارگانه از صورت اول از صور چهارگانه تعارض بینتین»