اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

فرموده اند که اگر شخصی عینی را ادّعا کند که لا یدَ علیه و لا مدّعیَ له، تصرّفاتش در آن عین جایز است و منعش جایز نیست، کما این که مطالبه بیّنه و حلف هم از او جایز نیست. «و یکون ملکُه فیجوز له بیعُه بثمنٍ» و به دیگری با این که لا بیع «الا فی ملکٍ»، یا عتقش جایز است که بیع کند یا عتق کند؛ چون ملکش است.

برای این امور به وجوهی استدلال شده و می شود؛ البتّه علی سبیل منع الخلوّ. یکی اصل عدم جواز منع از تصرّف است. این کسی که دارد تصرّف می کند، منع از او جایز نیست و همین طور مطالبه بیّنه و مطالبه حلف از او جایز نیست؛ زیرا تصرّف در حدود و شأن دیگری بلا مجوّز. وجه دیگر، حمل فعل مُسلِم بر صحّت است و سوّم هم اجماعی است که در مسأله ادّعا شده است و چهارم به بخاطر وجود دو روایت: یکی صحیحه و یکی موثّقه.

اما موثّقه، موثقۀ منصور بن حازم است؛ البته به سند شیخ ظاهراً موثّقه است.

و الا بنا بر سند کلینی مرسله است: عن ابی عبد الله (علیه السّلام) قال: «قلت: عشرة كانوا جلوساً و وسطُهم كيسٌ فيه ألف درهمٍ فسأل بعضهم بعضا: أ لكم هذا الكيس؟ فقالوا كلُّهم: لا و قال واحدٌ منهم: هو لي، فلمن هو؟ قال: للّذي ادّعاه».[1]

روایت دیگر، صحیحه بزنطی است که می گوید سؤال شد: عن الرّجل يصيد الطّير يساوي دراهم كثيرة [یک پرنده ای که پولش زیاد است، صید می کند. و هو مستوي الجناحين، که ظاهراً، یعنی حلال گوشت است. و هو يعرف صاحبه، صاحبش را می شناسد، أ یحلّ له امساکه؟ فقال: «اذا عرف صاحبَه ردّه علیه و إن لم يكن يعرفه و مَلِكَ جناحَه فهو له و إن جاءك طالبٌ لا تتّهمه ردّه عليه».[2]

لکن لا یخفی که استدلال به این دو روایت تمام نیست؛ کما این که اجماع و حمل فعل مُسلِم بر صحت و اصل عدم جواز منع هم دلیل بر ملکیّت نیست. پس وجوه ثلاثه دلیل بر ملکیت نیست. اگر دلیل بر ملکیّت باشد، این دو صحیحه، دلیل بر ملکیّت است: «فهو لی فلمن هو؟ قال للذی ادّعاه». این ملکیّت را می فهماند، در صحیحه بزنطی هم می فرماید: «اذا عرفَ صاحبه ردّه عليه و إن لم يكن يعرفه و ملك جناحه فهو له». این دو روایت، ملکیّت را می فهماند.

پس این دو روایت بر ملکیّت دلالت می کند، اما اصل که نمی تواند ملکیّت را بفهماند بلکه اصل، عدم ملکیّت است و همین طور عدم جواز تصرّف و حمل فعل مُسلِم بر صحت و اجماع، فعل مُسلِم و اجماع هم قدر متیقّنش همان جواز تصرّف است، اما این طور نیست ملکش باشد، اجماع قدر متیقّنش جواز تصرّف و عدم صحت مطالبه به حلف و یمین است، و همین طور حمل فعل مُسلِم هم بر این معنا دلالت دارد که تصرّفش جایز است و مطالبه یمین و حلف از او جایز نیست. اما ملکیّت، دلیلی ندارد. آن سه وجه، وجه اولش که هیچ ربطی به ملکیّت ندارد و دو وجه دوّم هم قدر متیقّن دارد که می خواهد غیر ملکیّت را بگوید.

اما این دو روایت هم نمی تواند دلیل بر مسأله باشد؛ اما این صحیحه منصور بن حازم که می گوید: «قال قلت عشرةٌ كانوا جلوساً و وسطُهم كيسٌ فيه ألف درهمٍ فسأل بعضهم بعضا: أ لكم هذا الكيس؟ فقالوا كلُّهم: لا، و قال واحدٌ منهم: هو لي، فلمن هو؟ قال للّذي ادّعاه».[3] دو مناقشه در استدلال به این روایت هست: یکی این که همه اینها بر آن ید دارند «فی وسطهم کیسٍ»، در این اجتماع، کیسی هست و همین قدر که بین اینها کیسی هست، بر آن ید دارند، وقتی بر آن ید دارند، اوّلاً خارج از محل بحث است و ثانیاً ید که دارند، آن یدها که نفی شد، ید این آدم دلیل بر ملکیّتش است. آنها گفتند ملک ما نیست، می ماند ید این آدم که دلیل بر ملکیّت است. پس ربطی به جایی که ید کسی بر آن نیست، ندارد.

مناقشه دیگری که ممکن است وارد بشود، این است که در اینجا اینها عالم بوده اند به این که این برای آن شخص است؛ چون ظاهر حال این است که این کیس از اینها خارج نبوده، بلکه یکی از اینها علی نحو علم اجمالی مالکش بوده است. وقتی که بقیه نفی ملکیّت کردند، یقین داریم ملک کسی است که ادّعا می کند. پس این روایت را نمی شود برای ما نحن فیه استدلال کرد؛ چون موضوعش وجود ید است و خارج از محل بحث است. این هم که گفته اند برای مدّعی است، یا برای ید است و یا برای علم به این که از آنِ او هست، پس ربطی به محل بحث ما ندارد و نمی‌شود به این روایت استدلال کرد.

روایت بزنطی هم مربوط به لقطه است و اصلاً ربطی به لا ید ندارد. قبلاً کسی بر آن ید داشته «و یعرف صاحبَه» یک پرنده بوده که قیمتش دراهم کثیره بوده «و هو یعرف صاحبَه» الآن این، آن پرنده را گرفته، این ربطی به آنجا ندارد که کسی ید ندارد. ثانیاً اگر می گوید ملکیّتی را که برایش می آورد، می گوید ملکش می شود «و إن لم تکن فهو له» این «فهو له» به معنای ملکیّت نیست؛ چون اگر یک کسی آمد که آدم دروغگویی نیست، باید به او بدهد. پس این ملکیّت، یک ملکیّت تعلیقیّه است، نه یک ملکیّت حقیقیّه تنجّزیه. یک ملکیّت مشروطه است، نه ملکیّت غیر مشروطه و مطلقه. این هم دلالت نمی کند.

صاحب جواهر (قدّس سرّه الشّریف و نوّر الله مضجعه و طابت رَمسَه و حشرنا الله معه و مع امام الشّهداء،) اینجا در ذیل این روایت یک بحثی دارد که یک بحث اعتقادی است، روایت دوّم باب الاضطرار الی الحجّۀ، در جلد دوّم کافی است.

می‌گوید: محمد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان عن صفوان بن یحیی عن منصور بن حازم، مرحوم مجلسی می فرماید: مجهولٌ کالصحیح؛ چون در محمد بن اسماعیل، کلام است که چه کسی است؟ قطعاً بزیع نیست در محمد بن اسماعیل های دیگر، لکن می گویند چون از مشایخ کلینی بوده و از او روایت نقل کرده، پس دلیل بر وثاقتش است و لذا ایشان می فرماید: مجهول کالصحیح: قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السّلام): إنِ الله أجلّ و أکرم من أن یُعرَف بخلقه بل الخلق یُعرَفون بالله. مردم نمی توانند خدا را با خلقش بشناسند، بلکه خلق با خدا شناخته می شوند. این یک مطلب عرفانی خاصی است، شبیه «یا من دلّ علی ذاته بذاته».

قال: «صَدَقتَ [امام صادق فرمود درست گفتی. قلت: إنّ من عرف أنّ له ربّاً، فینبغي له أن یعرف أن لذلک الرّبّ رضاً و سخطاً. می داند که این رب، رضایت و سخطی دارد. و أنّه لا یعرف رضاه و سخطه إلا بوحیٍ أو رسولٍ فمن لم یأته الوحیُ فقد ینبغی له أن یطلب الرّسل فإذا لقیهم عرف أنّهم الحجّة و أنّ لهم الطّاعة المفترضة، رضایت خدا را با رسول باید به دست آورد که آیا خدا از چه کاری راضی است و از چه کاری راضی نیست، رضا و سخطی دارد، بعد از آن که عقیده پیدا کردیم ربّی هست، رضا و سخطی دارد.

منصور می گوید: و قلت للناس: تعلمون أنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) کان هو الحجّة مِن الله على خلقه؟ قالوا: بلى، ناس؛ یعنی عامّه و مردم، گفتند بله آن حجّت است. قلت فحینَ مضى رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) من کان الحجة علی خلقه؟ وقتی از دنیا رفت، چه کسی حجّت است؟ فقالوا: القرآن. آنها گفتند قرآن حجّت خداست، شبیه همان چیزی که خلیفه دوّم گفت «حسبنا کتاب الله».

فنظرتُ فی القرآن فإذا هو یخاصم به المرجئ و القَدَری، مرجئه کسانی هستند که می گویند با ایمان، هیچ معصیتی عذاب ندارد و با کفر هم هیچ طاعتی ارزش ندارد. قدری هم ظاهراً جبری ها هستند. اینجا نوشته «اطلاقُ القدری علی الجبریّ و التفویض» به هر دو می گویند قدری. و الزّندیق؛ یعنی کسی که اصلاً خدا و پیغمبر را قبول ندارد. الذی لا یؤمن به حتّى یغلبَ الرّجالُ بخصومته. در قرآن، دعوایشان می شود و هر کسی یک چیزی از قرآن می فهمد، بر دیگری با خصومت، غلبه می کنند. فهمیدم که قرآن به تنهایی کافی نیست؛ مرجئه یک طور می فهند، مفوّضه یک طور و قدریه هم یک گونه می فهمند. فعرفتُ أنّ القرآن لا یکون حجةً إلا بقیّم. قیّم؛ یعنی کسی که امور را اداره می کند. قیّم مملکت کسی است که امور یک مملکت را اداره می کند و قیّم بچه؛ یعنی کسی که امور بچه را اداره می کند. اینجا قیّم قرآن است «الا بقیّمٍ» که معانی قرآن را بفهمد و بیان کند. فما قال فیه من شی ءٍ کان حقّاً. هر چه در قرآن هست حق است. فقلتُ لهم: من قیّمُ القرآن؟ چه کسی قیّم قرآن است؟ فقالوا: ابنُ مسعود قد کان یعلم و عُمر یعلم و حذیفة یعلم. قلتُ: کلَّه؟ گفتم همه قرآن را می فهمیدند؟ قالوا: لا. نه، همه قرآن را نمی فهمیدند. فلم أجد أحداً یقال: إنّه یعرف ذلک کلَّه إلا علیّاً (علیه السلام) و إذا کان الشّی ء بین القوم فقال هذا: لا أدری و قال هذا: لا أدری و قال هذا: لا أدری. یک چیزی بین یک جمعیتی باشد که اینها می گویند نمی دانیم، عده دیگر هم می گویند نمی دانیم. و قال هذا: أنا أدری. عمر می گوید نمی دانم ابن مسعود می گوید نمی دانم یا اصلاً در جامعه، یک چیزی است که هر کسی می گوید نمی دانم، یکی در این میان می گوید من می دانم. آن هم، فأشهدُ أنّ علیّاً (علیه السّلام) کان قیّم القرآن و کانت طاعُته مفترضةً و کان الحجّة على النّاس بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و أنّ ما قال فی القرآن فهو حقٌّ. آن وقت امام صادق (سلام الله علیه) درباره اش فرمود رحمک الله. فقال:] رحمک الله».[4] مرحوم صاحب جواهر می فرماید از جملات این روایت برمی آید که مسأله، عقلایی بوده؛ یعنی اگر یک چیزی باشد که «لا ید علیه و لا مدّعی له» و یک کسی ادّعا کند، عقلایی است که حق را به آن مدّعی می دهند. می گوید از این روایت برمی آید که این مسأله، عقلایی بوده و منصور بن حازم که اینها را دارد، سؤالش از این بوده، «کأنّه بتقریرٍ منّی»، حال که عقلا این طورند، آیا شارع هم امضا کرده یا نه؟ ارتباط این با محل بحث، این می شود، وقتی این می گوید مال من نیست، آن هم می گوید مال من نیست، آن هم می گوید مال من نیست و یکی از آنها می گوید مال من است، مال او می شود؛ چون وقتی هر کدام می گوید نمی دانم و یکی می گوید می دانم، حق و قیّم می شود، در اینجا هم وقتی از جمعیتی، هر کس می گوید مال من نیست، از حرف های منصور بن حازم برمی آید که این حرف، یک حرف عقلایی بوده و منصور بن حازم این امر عقلایی کلّی را که اگر عده ای ادّعایی ندارند و یکی می داند یا یکی ادّعا دارد، آیا حق را به او بدهیم یا نه؟ حضرت فرمود چرا، در صحیحه منصور بن حازم فرمود «فهو له» می گوید از این حرف ها برمی آید که سؤال منصور بن حازم از یک مبنای عقلائی بوده و صاحب جواهر این استفاده را می کند و استفاده حسن و جیّدی هم هست.

اشکال و شبهه دیگری که هست، این است که ما معتقدیم ظواهر قرآن حجّت است و احتیاجی به بیان معصومین ندارد، بر خلاف اخباریین؛ در حالی که این روایت می گوید امیرالمؤمنین قیّم قرآن است و او درست می گوید.

جواب این شبهه این است که قرآن یک کلیّاتی دارد و کلیّات و مطلقات را همه می فهمند، اما مقدار و خصوصیاتش است که در جایی که ظاهر باشد، احتیاج به تفسیر معصومین دارد. مثل «اقیموا الصّلاۀ»، اما از این‌که صلات چند رکعت است؟ «آتوا الزّکات» چطور زکات را بپردازیم را ائمه معصومین بیان می کنند، در آنهایی که ظاهری دارد و آنهایی که ظاهر ندارد و نامعلوم است، مشتبه است؛ یعنی مفهومش معلوم نیست، آنها را راسخون فی العلم؛ یعنی ائمه معصومین (صلوات الله علیهم اجمعین) می فهمند. من می خواستم این جهت را بگویم که صاحب جواهر می فرماید از روایت منصور بن حازم که از او نقل شده سؤال و جوابش برمی آید که منصور امر را عقلایی می دانسته و از یک امر عقلایی سؤال کرده و امر تعبدی هم نیست.

فتلخّص که عدم جواز تصرّفش درست است، عدم جواز مطالبه بیّنه اش درست است، عدم جواز مطالبه حلفش درست است، اما ملکیّت مدّعی، دلیلی ندارد؛ هر چند عده ای فرموده اند.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

---------------------

1. وسائل الشیعۀ 27: 273، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 17، حدیث 1.

2. وسائل الشیعۀ 25: 461، کتاب اللقطة، باب 15، حدیث 1.

3. وسائل الشیعۀ 27: 273، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 17، حدیث 1.

4. الکافی 1: 168، باب الاضطرار الی الحجة، حدیث 2.