«عدم جواز حکم برای حاکم در صورت پذیرش مدعی علیه بر شهادت شاهدین علیه خودش»

«لو رضی المدعی علیه بشهادة الفاسقین أو عدلٌ واحد لا یجوز للحاکم الحکم، ولو حکمَ لا یترتب علیه الأثر [وجهش واضح است، برای این که حکم، منوط به شهادت عدلین است و وقتی عدل واحد باشد یا هر دو فاسق باشند، ولو مدعی علیه راضی به قضاوت آنها باشد، قضاوت حاکم اثری ندارد.]

مسألة 25 - لا یجوز للحاکم أن یحکم بشهادة شاهدین لم یحرز عدالتهما عنده [عدالتشان محرز نیست، نمی تواند حکم کند] ولو اعترف المدعی علیه بعدالتهما [ولو مدعی علیه بگوید اینها عادلند، در تعدیل کفایت نمی کند] لکن أخطأهما فی الشهادة [گفت هر دو عادلند، ولی این شهادتشان اشتباهی است، مثل آن که در یک شهری یک گونی طلا پیدا کرده بود، رفت بالای پشت بام و می گفت یک گونی طلا، اما «طلا» را با صدای آهسته می گفت، اینجا هم می گوید اینها هر دو عادلند، ولی در شهادتشان نسبت به من خطا کرده اند. آنجایی که قید تحریر الوسیلة خطا را می زند، برای این است که اگر شهادت آنها را قبول کند متّبع است؛ چون به منزله اقرار است. مسأله خطا اشاره به آن است که شهادتش به اقرار برنگردد.]

«تساقط جارح و معدل در صورت تعارض»

مسألة 26 - لو تعارض الجارح و المعدِّل سقطا و إن کان شهود أحدهما اثنین و الآخر أربعة، من غیر فرقٍ بین أن یشهد اثنان بالجرح و أربعة بالتعدیل معاً أو اثنان بالتعدیل ثم بعد ذلک شهد اثنان آخران به، و من غیر فرقٍ بین زیادة شهود الجرح أو التعدیل».[1] در اینجا دو بحث هست: یک بحث این است که در تعارض، تساقط هست. اگر بینه معدِّله با بینه جارحه، شهود عدل شخص و شهود جرحش با هم تعارض کردند، حکم، تساقط است و مرجّحات هم به درد نمی خورد. ترجیح به اکثریت، فایده ای ندارد؛ چه اکثریت مربوط به معدِّل باشد و چه مربوط به شهود جرح باشد.

این کلی مطلب روشن است؛ چون دوتا اماره اند که تعارض کرده اند و قاعده عقلائیه در تعارض امارتین، تساقط است، هر دو با هم تعارض کرده اند، تساقط می کنند، ولی ترجیح به مثل اکثریت، دلیل می خواهد و روایاتی که اکثریت را مرجّح قرار داده، مثل اعدلیت و اصدقیت و اوثقیت، آن اعدلیت و اصدقیت و اوثقیت، مربوط به روایات است و نمی توانیم از آنجا به شهادت بر عدالت و جرح، تعدی کنیم.

اما ترجیح به اکثریت هم، دلیل می خواهد. در برخی جاها ترجیح به اکثریت آمده، مثل تعارض ید داخل و خارج، ولی آنجاها هم دلیل نیست، بنابر این مبنا که اکثریت هم دلیل نداشته باشد، مبنا این است که اکثریت، دلیل ندارد و همان طور که حجیت احتیاج به دلیل دارد، ترجیح و مرجّحیت هم نیازمند دلیل دارد؛ چون عمل کردن به ترجیح، عمل به ظن است و عمل به ظن لا یجوز الا این که حجت بر آن قائم بشود و در باب تعارض شهود عدل و شهود جرح، دلیلی بر مرجّحیت اکثریت وجود ندارد. بنابر این، ترجیح با آن ساقط است و آن که دلیل داریم، در باب روایات به اصدقیت و اورعیت است. همان طور که از اصدقیت و اورعیت که مرجّحیتش در روایات آمده، نمی شود به تعارض معدِّل و جارح، تعارض بینتین تعدی کرد، همین طور است در تعارض بالاکثریۀ؛ چون دلیلی بر ترجیح بالاکثریۀ نداریم.

«دیدگاه مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) در بارۀ تعارض بینتین»

مرحوم آسید محمدکاظم (قدس سره) در کتاب الطهارة عروه مسأله ای دارد و آن این که مثلاً اگر دو نفر شهادت به کریت ماء دادند و چهار نفر شهادت به عدم کریت دادند، ترجیح با اکثر است؛ چون آن دو نفر با این دو نفر، مقابل هستند و یک بینه خاصه داریم. فرموده است، اگر در متعارضین در باب بینتین، یکی اقل است و دیگری اکثر، لکن اکثریتش به قدر بینه است، یعنی یکی چهار تاست و یکی دو تا؛ دو تای این با دو تای آن، تعارض می کنند و دو تای آن، بدون معارض باقی می مانند.

«ردّ دیدگاه مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) در بارۀ تعارض بینتین از طرف استاد»

ضعف کلام مرحوم سید که در عروه فرموده واضح است؛ چون چهار تا هم باز همان مضمونی را دارند که آن دو تای اقل دارند. دو تا می گویند اینها کرّ است و چهار تا می گویند اینها کر نیست. شما بگویید آن دو تا به این دو تا در، دو تای دیگر داریم. بحث ریاضی و محاسبه که نیست، بلکه آنها دارند می گویند کر نیست و این دارد می گوید کر است. بنابر این، نه ترجیح به اکثریت دلیل دارد و نه در جرح و نه در عدل و ترجیح، مثل حجیت، محتاج به دلیل است؛ چون عمل به ترجیح، یک نحوه عمل به ظن است. اگر شما بخواهید شهادتی را که یک مرجّح دارد، بپذیرید، پذیرش ترجیح، یعنی عمل به شهادت ظنیه و عمل به خود ظن (هم عمل به شهادت است، هم عمل به خودش است) بنابر این، نیازمند دلیل است.

«لو تعارض الجارح و المعدِّل سقطا» طبق قاعده کلیه «امارتین متعارضتین اذا تعارضتا تساقطا» و بنای عقلا بر این است. «و إن کان شهود أحدهما اثنین و الآخر أربعة» این اشاره به همان حرف است که دو تای این در مقابل دو تای او و او دو تا اضافه دارد. «من غیر فرقٍ بین أن یشهد اثنان بالجرح و أربعة بالتعدیل معاً» چهار تا بگویند عادل است و چهار تا با هم بگویند «أو اثنان بالتعدیل ثم بعد ذلک شهد اثنان آخران به» به آن تعدیل، فرق نمی کند که چهار تا با هم بگویند عادل است یا این دو بگویند عادل است و پنج دقیقه بعد، آنها برسند و بگویند عادل است «و من غیر فرقٍ بین زیادة شهود الجرح أو التعدیل» سه تا باشد یا پنج تا باشد یا شش تا باشد، با هم فرق ندارد؛ چون دلیلی بر ترجیح به آنها نداریم و این که بگویید دو شاهد با دو شاهد دیگری مقابل هم، پس دو شاهد بی معارض دارد، ضعفش واضح است که آن چهارتا کلشان معارضند با آن دو.

ما اینجا روی «اربعه» نوشته ایم: «عدم التساقط و الترجیح بالاکثریۀ غیر بعیدٍ؛ لصحیح أبی بصیر، الدال علی الترجیح بالأکثریۀ، و ضم الاستحلاف اکثرهم بینۀً غیر منافٍ للترجیح فإن الحق و الترجیح فی الباب القضاء إنما یکون بجعل الشخص منکراً، و خصوصیۀ المورد ملغاۀٌ ببناء العقلاء والعرف علی الترجیح بالاکثریۀ فی باب الحجج مبیناً علی جریان إصالۀ عدم الخطاء فی الأکثر، دون الأقل مع التعارض». این اصل عدم اشتباه دارد و این اصل عدم اشتباه ندارد.

پس اگر شهود جرح و شهود تعدیل با هم تعارض کردند، تساقط می کنند و اکثریت هم نمی تواند مرجّح باشد؛ چون دلیلی بر ترجیح به اکثریت نداریم و قاعده این است: ترجیح مثل اصل حجیت، احتیاج به دلیل دارد؛ چون ترجیح، ظنٌّ و عمل به آن و همین طور عمل به مرجّح، هر دو ظنی هستند و عمل به ظن، نیازمند دلیل است.

«دیدگاه مرحوم صاحب جواهر (قدس سره) در بارۀ تعارض جرح و تعدیل»

لکن ما گفتیم در تعارض جرح و تعدیل، مثل این که بینه می گوید این شاهدها عادلند، یک بینه دیگر می گوید این شاهدها فاسقند، تعارضا و تساقطا، لکن برخی خواسته اند در اینجا حرف دیگری بزنند و بگویند بینة فسق، بر بینه تعدیل مقدّم است. مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: «ولو اختلف الشهود في الجرح و التعديل [محقق می فرماید:] قُدّم الجرح [جرح مقدّم می شود] لأن الشهادة به غالباً تکون شهادةً لما یخفی عن الأخرین المعدِّلین الذین مبنا شهادتهما غالباً بعد الخلطة و الممارسة علی أصل عدم وقوع المعصیة منه و ظن ذلک بسبب حصول الملکة عنده ولو ملکة حسن الظاهر و هما معاً غیر معارضین لشهادة العدلین بوقوع ذلک منه [دو عادل دیگر هم که می گویند ما گناه را از این دیده ایم و این فاسق است و مرتکب کبیره شده. دو تای دیگر می گویند این عادل است. آن که می گوید مرتکب کبیره شده، حرفش مقدّم است؛ برای این که افراد غالباً وقتی شهادت می دهند، عیوب خودشان را مخفی می کنند. پس ممکن است آن تعدیل ها از باب مخفی کردن باشد «بما یخفی عن الأخرین المعدِّلین»، این شهود، جرح که دارند می گویند، آن مجروح آمده چیزی را گفته که از دو تای دیگر مؤخّر است. «الذین مبنی شهادتهما غالباً بعد الخلطة و الممارسة»، آنهایی که می گویند از باب خلطه و ممارست می گویند عادل است، غالباً بر اصل عدم وقوع معصیت و گمان این به واسطه ملکه ای که دارد، تکیه می کنند، هم اصل عدم معصیت را جاری می کنند و شهادت بر عدالت می دهند؛ هم گمان این که ملکه را دارد، ولو ملکه حسن ظاهر و این ملکه سبب می شود که گناه نکند.

«و هما معاً غیر معارضین لشهادة العدلین بوقوع ذلک منه» اینها با آن معارض نیستند] و حینئذٍ فمع الإطلاق بالعدالة و الفسق [دو تا می گویند عادل است و دو تا می گویند فاسق است.] یقوی الظن ببینة الجرح لمکان الغلبة المزبورة، فضلاً عن صورة التصریح فیهما علی وجهٍ یمکن صدقهما معاً بأن قال المعدِّل: خالطته و مارسته فوجدته ذا ملکةٍ و لا أعلم صدور کبیرةٍ منه بعد ذلک. و قال الجارح: قد وقعت منه یوم کذا مثلاً ... [در اینجا مسلماً بینه جرح، معارضی ندارد.

البته اینجا تصریح است. عدم تصریحش هم شهادت جارح مقدّم بر شهادت عادل است؛ به سبب این که یقوی الظن بببیۀ الجرح لمکان الغلبۀ المزبورة. غالب این است که چیزی را که جارح می بیند عادل نمی بیند. این حرفی است که این آقایان زده اند.]

بین فرمایش صاحب جواهر در اول و در اینجا یک نحوه مسامحه و اجمالی است؛ چون آنجا می گوید «قدّم بینۀ الجارح» از باب غلبه؛ غالب این است که چیزی را می بیند که او نمی بیند. اشکال این واضح است که در اینجا دلیلی بر حجیت غلبه نداریم. غلبه، ظن است و اصل در ظنون هم عدم حجیت است، مگر این که آنجا ثابت کنید که تعارض نیست و جمع دارد.

اما اینجایی که تعارض می کنند، خلاف دارد:] وقف الحاکم لعدم المرجّح ولو قيل: يعمل على الجرح کان حسناً [اگر بگوییم بینه جارح در این تعارض، مقدّم است، این حسن است] لاعتضاد بينته بأصالة عدم حصول سبب الحکم [سبب حکم کردن قاضی، پیدا نشده و اصل، آن است که پیدا نشده] فيبقى المنکر مثلاً حينئذٍ على حجته بلا معارض ضرورة عدم الفرق فی العمل بین الجرح الثابت و بین عدم ثبوت العدالة [این که ایشان می فرماید این اصل عدم حصول در اینجا آن را ترجیح می دهد؛ یعنی شهادت جرح را مقدّم می داریم و می گوییم سبب برای حکم کردن قاضی نیامده، قبلاً سببی برای حکم قاضی نبوده و الآن هم سببی برای حکم قاضی نیست. استصحاب عدم سبب می کنیم و نتیجه می گیرد ترجیح شهود تفسیق را.

«نقد استاد به دیدگاه مرحوم صاحب جواهر (قدس سره)»

بر فرض هم اصل عدم، درست باشد، این اصل مثبِت است، مضافاً به این که شهادت معدِّل ها هم اصل دارد. اصل این است که اینها عدالت او را یافته اند و چیزی بر خلافش نیافته اند. اصل، عدم وجدان معصیت از طرف معدِّلین است. آن هم یک اصل دارد و این به هر حال، تمام نیست، چه بخواهید از ظاهر و از صدر عبارت ایشان بگویید، چه بخواهید بگویید با اصل عدم، درست می شود که ذیل عبارت ایشان است، هیچ کدام از این اینها تمام نیست و قاعده، تعارض و تساقط است.

مرحوم آشتیانی (قدس سره الشریف) در بیان این حرف که بینه جرح مقدّم می شود، حدود دو صفحه از آن کتاب های بزرگ بحث کرده ان قلت و ان قلت، آخرش می گوید من خودم اشکالی دارم و اشکال را بیان می کند.

بحث این است که آیا اینجایی که تساقط شده، فرض می کنیم که شهادت عادل ها کالعدم است، شهادت فاسق ها هم کالعدم است، نتیجۀً منکر باید قسم بخورد. تساقطا، یعنی به حکم عدمند و باید او قسم بخورد.

یک احتمالی که در کار هست، این است که آیا تساقط، به قسم خوردن منکر است یا به این است که قسمش هم ساقط است و باید به سراغ صلح و آن گونه چیزها بروند؟

وجه این که تساقط می کنند و باید به سراغ صلح رفت و دیگر نمی توانیم آثار منکر را بر منکر بار کنیم، این است که احتمال دارد شهادت این دو عادلی که هستند، حجت باشد، ولو با یک شهادت دیگری معارضند. احتمال حجیت شهادتشان، ولو با شهادت دیگری می رود، اما بگوییم رجوع به صلح می شود. این هم امر دوم است که آیا توقف به معنای بار شدن آثار منکر بر منکر است یا اصلاً دیگر هیچ اثری بر منکر بار نمی شود و باید به سراغ چیز دیگری رفت؟]