«دیدگاه مرحوم نراقی (قدس سره) در بارۀ حکم منکر در صورت نکول قسم»

سوم: این روایت عبد الرحمن که در کافی و تهذیب آمده، ایشان می‏فرماید صدر روایت عبد الرحمن و ذیل آن، پدر زرارة بن ضمرة، صدر روایت و ذیل آن، هر دو دلالت بر این دارد که به محض نکول، یُحکَمُ علی المنکر و احتیاجی به رد ندارد. صدر روایت دارد: «فإن حلف فلا حقّ له ... [؛ یعنی منکر،] و إن لم یحلف فعلیه ... [به محض این‏که قسم نخورد، حکم، به ضرر او تمام می‏شود. این «إن لم یحلف فعلیه» می‏گوید حکم، به ضررش تمام می‏شود. ذیل همین روایت در باب بینه علی المیت دارد:] «ولو کان حیاً لاُلزم الیمین، أو الحق، أو یُردُّ الیمینُ علیه»‌،[1] اگر منکر زنده بود، الزام به یمین یا الزام به حق می‏شد یا یمین به او رد می‏شد، اما این‏که اگر زنده بود، رد یمین به سوی مدعی بشود، نه، أو یُرَدُّ الیمین الی این منکر، این هم ذیل روایت. منتها صاحب مستند به این روایت پنج اشکال کرده. اشکالی که دیگران هم فرموده‏اند، اما ایشان اشکال‏ها را بیان کرده است.

«اشکالات و شبهات مرحوم نراقی (قدس سره) به روایات عبدالرحمن»

اشکال اول: ضعف سند به ضریر است که گفتیم توثیق نشده. ایشان از این، چند جواب می‏دهد:

یک: می‏فرماید این روایت در کتب مشایخ نقل شده و نقل روایت در کتب مشایخ، برای حجیتش کفایت می‏کند، ولو اصحاب به صدرش عمل کرده‏اند، اما خود این جمله و جمله آخرش هم همین مقدار که در کتب مشایخ نقل شده، برای اعتبار و انجبارش کفایت می‏کند.

شما نگویید این انجبار، انجبار نسبت به حکم علی المیت است که در ذیل آمده، نه مسأله نکول و دعوا. ایشان می‏فرماید ما دو نوع ضعف داریم: گاهی ضعف در مدلول است و گاهی ضعف در الفاظ و دلالت است. اگر ضعف در مدلول باشد، اینجا انجبار نسبت به بعض از مدلول برای بعض دیگر، کفایت نمی‏کند. شبیه عام من وجه که اگر بعض افرادش جبران شد، دلیل بر جبران بعض افراد دیگر نیست و لذا در تعارض خبرین، گفته‏اند عام من وجه، مشمول ادله علاجیه نیست؛ چون برخی‏ از آنها درست است و برخی‏ دیگر مورد اجتماعش ابهام و اشکال دارد، ولی مورد افتراقش مشکل ندارد. گفته‏اند این مشمول ادله علاجیه نیست که بگوییم اصدق را یعنی اصدق را می‏گیریم نسبت به مورد اجتماع می‌گیریم؛ چون این جبران، جبران مدلولی است و جبران مدلولی تمام نیست.

جواب دیگری که ایشان دارد، این است که می‏گوید اختلافی که شما می‏فرمایید، نسبت به صدر است، اما نسبت به ذیل، اختلافی نیست. ذیلی که داشت: «لالُزم المنکر بالیمین أو الردّ أو الحلف». این، هم تهذیب به این شکل نقل کرده و هم کافی و هم صدوق.

مرحوم نراقی (قدس سره) می‏فرماید: «و الایراد عليها تارةً بضعف السند و هو بعد وجودها فی الکتب الاربعة عندنا باطلٌ [این یک شبهه که محض وجود روایت در کتب اربعه دلیل بر اعتبارش نمی‏شود؛ چون کتب اربعه هم روایات معتبره و موثقه دارد و هم روایات ضعاف دارد. پس اگر هر چهار تا هم نقل کرده باشند، دلیل نمی‏شود که این سند، سند تمامی است. بنابر این، ایشان از کجا می‏فرماید که صرفِ بودن کتاب در کتب اربعه، سندش را تمام می‏کند.]

مع أنه بتلقّي الأصحاب لها منجبر [وقتی اصحاب این روایت عبد الرحمن را قبول کرده‏اند، ضعفش منجبر است. اگر بگویید انجبار فقط مربوط به ذیلش است، مال دعوای علی المیت است] و القول بأنه جابرً لخصوص ما تلقّوه لا جميعاً، فاسدً [این‏که بگویید آنجا را جابر است و همه را جابر نیست، فاسدٌ؛ چون یک وقت جبران در مدلول است و یک وقت این جبران در متن است] لأنّه إنما هو إذا كان الانجبار مخصوصاً بالمدلول [در انجبار مدلولی، اگر بعضی‏ها را انجبار کرد، بعض دیگرش منجبر نمی‏شود، اگر عام من وجه، مورد افتراقش منجبر شد، مورد اجتماعش منجبر نیست و لذا گفته‏اند روایات علاجیه در عامین من وجه نمی‏آید؛ البته عقلائاً و عقلاً نمی‏شود بگوییم این روایت نسبت به یک مقدارش راوی اصدق است و نسبت به یک مقدارش اصدق نیست. در مضمون نمی‌شود این حرف را زد، ولو عقلاً مانعی ندارد، اما روایات علاجیه از این انصراف دارند.]

و أمّا مع الانجبار المتنيّ فيكون حجةً في جميع ما يدل عليه الكلام ... [گفته: اغتَسِل للجمعۀ، اغتَسِل للجنابۀ، اغتَسِل لرؤیۀ المصلوب قصاصاً یا غیر قصاص. در این اغتسل للمصلوبش ضعف هست، شما بگویید این ضعف را ما با عمل اصحاب جبران می‏کنیم. این مانعی ندارد، کما بیّنّا در موضعش. پس این هم جواب از این‏که گفتید دعوای علی المیتش منجبر است، نه دعوای در بحث ما. جوابش این است که چون اختلاف متنی است، مانعی ندارد.

اگر یک جمله است، اگر این متن احکام متفرقه باشد تا یک جای آن انجبار می‏شود. اگر ضعف از باب مجهول بودن راوی و عدم معلومیت حالش باشد، تا یک مقدار آن که اصحاب عمل کرده‏اند، جبران می‏شود؛ یعنی اصحاب می‏فرمایند تا اینجا درست است، اما از آن به بعد، احتمال می‏دهیم راوی اشتباه یا خطا کرده باشد. خطا و اشتباه راوی نسبت به آن مقداری که انجبار نیست، راهی برای حجیتش وجود ندارد. چهار مطلب را در یک روایت گفته، انجبار نسبت به دو تای آن وجود دارد هست و نسبت به دوتای دیگر نیست. می‏گوییم این دو تا که انجبار هست، عمل می‏کنیم، ولی دو تای دیگر نه؛ برای این‏که وثاقت آنها ثابت نشده. نمی‏خواهیم بگوییم درست گفته‏اند، ولی لعلّ در دو جمله آخر، اشتباه کرده باشند. دلیلی هم بر رفع اشتباهشان نداریم یا عدالۀ الراوی لا انجبار الاصحاب.]

و أخری: بإختلاف النسخة فإن الروایة علی ما فی الفقیه خاليةً عن قوله: "و إن لم يحلف فعليه" بل بدّله: "و إن ردّ اليمين على المدعي فلم يحلف فلا حقّ له" [جمله دوم این است: «و إن رُدّ الیمین»؛ یعنی ناکل «علی المدعی فلم یحلف فلا حقّ له». این می‏شود همان حرف متأخرین بین اصحاب.] و على هذا [چون روایت - به قول صاحب جواهر - متزلزل است] فلا دلالة فيها على الحکم [ایشان می‏فرماید اگر نُسخ، در یک کتاب باشد، اختلاف نسخ است. این حرف‏ها خیلی عجیب است که بگوییم، اگر در یک کتاب باشد، اختلاف نسخه است و اگر در دو کتاب باشد، دو روایت است.

«شبهه و نقد استاد به مرحوم نراقی (قدس سره)»

شبهه به ایشان این است که اگر در دو کتاب است، ولی سائل یک نفر است و مسؤولٌ عنه، همان شخص است؛ یعنی سائل و مسؤول عنه در هر دو، یک نفر است، هر دو زراره و امام صادق (سلام الله علیه) است و در متن هم اختلافی با هم ندارند، جز یک جمله، این می‏شود دو روایت عُقلائاً یا یک روایت؟ همه این روایت مثل هم هستند، روایت عبد الرحمن؛ چه به نقل تهذیب، چه به نقل کافی و چه به نقل فقیه یک طور است و فقط مشکلش در این است که نقل فقیه، بَدَّلَ یک جمله را و صِرف وجود یک روایت در دو کتاب، دو روایت نمی‏شود. تعجب است که ایشان می‏فرماید، اگر روایت در دو کتاب باشد، می‏شود دو روایت! در حالی که وجودش در دو کتاب با وحدت راوی و مرویّ عنه و متن، دو تا نمی‏شود، بلکه یکی می‏شود.]

و فيه: أن الاختلاف إنما يوهن إذا كان في النسخ من الكتاب الواحد ... [اما اگر از کتب متعدده باشد، این اختلاف مضر نیست. چرا؟] لأن الأصل فیه تعدّد الروایة دون نُسخ الروایة الواحدة [این هم جوابش این است که ناتمام است.

بعد ایشان این را توجیه می‏کند و می‏گوید اینجا یک مبتدا و خبری هست:] و ثالثة: بضعف الدلالة، إذ لا قائل بإطلاق ثبوت الحق عليه بعدم الحلف بل لابد إما من تقييده بالنّكول عن الرّد [چون همه اصحاب آن را مقیّد به نکول عن الرد کرده‏اند؛ چه قدماء چه متأخرّین، چه کسانی که می‏گویند یردّ الی المدعی و چه کسانی که می‏گویند یُقضی بمحض النکول] أو بما إذا ردّه على المدعي و حلف [یا توجیهش کنیم به جایی که قسم را به مدعی رد کرده و بعد قسم خورده،] و الأول ليس بأرجح من الثاني ... [و اوّلی ارجح از دومی نیست تا شما اولی را قبول کنید. ایشان می‏فرماید مقتضای اطلاق، این است که اذا لم یحلف؛ چه اذا لم یحلف و لم یرد، چه اذا لم یحلف و نسبت به ردش سکتَ، این اطلاق دارد و همه را شامل می‏شود که بعد مفصّل بحث کرده است.

اشکال چهارم این است که می‏گوید ممکن است در اینجا یک مبتدا مقدّر باشد؛ یعنی «فالحلف علیه»] و الضمير المجرور للمدعي، أي فالحلف على المدعي ... [می‏خواهد بگوید قسم بر مدعی است. می‏گوید چنین احتمالاتی نباید در روایات بیاید و الا باب اجتهاد سد می‏شود.

«پاسخ استاد به اشکال پنجم مرحوم نراقی (قدس سره) به روایت عبدالرحمن»

اشکال پنجم این است که] باحتمال التقية فيه ... [برای این‏که جمهور عامه قائل به عدم جواز رد هستند، پس ممکن است این روایت عبد الرحمن، از باب تقیه باشد. جوابش این است که حمل بر تقیه در جایی است که معارضی وجود داشته باشد و الا اگر معارضی نداشته باشد که حمل بر تقیه نمی‏شود. به قول آقای بروجردی (قدس سره) چقدر احکام داریم که بین ما و بین عامه مشترک است و همان را که آنان می‏گویند، ما می‏گوییم و همین را که ما می‏گوییم، آنها می‏گویند. حمل بر تقیه و «خذ ما خالف العامّۀ» مربوط به باب تعارض است، ولی در اینجا معارضه‏ای وجود ندارد. بعد «أو یردّوا» را هم می‏خواهد توجیه کند که خیلی مهم نیست]

و تدلّ علی المطلوب أیضاً صحیحة محمد: عن الأخر، کیف یحلف؟ [آن وقت حضرت آب آورد، آن را در آب شست و گفت بخور] قال: إنّ امیر المّؤمنین (علیه السلام) كتب له اليمين و غسلها و أمره بشربها فامتنع فألزمه الدين. و ظاهر أنّه لم يردّ اليمين على المدعي كما تدل عليه لفظة الفاء [فامتنع، فألزمه، نمی‏گوید فامتنع فردّ و لم یحلف فالزم، بلکه می‏گوید به محض امتناع و نکول الزمه الدین] فإنّها تدلّ على ترتّب الإلزام على الامتناع من غير حاجةٍ في بيان عدم الرد إلى توسيط قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة ... ولا قائل بالفرق بين الأخرس و غيره».[2] اولاً الغای خصوصیت می‏شود و ثانیاً اصلاً اخرس که آمده، به عنوان احد از مصادیق منکری که باید قسم بخورد، ذکر شده، منتها اخرس قَسَمش به شرب ماء بوده و جاهای دیگر به نحو دیگر است؛ این مِن باب نمونه و نموذج آمده، نه مِن باب موضوعیت تا شما بگویید ما از اینجا به سایر جاها تعدی نمی‏کنیم.

«وجود فرق بین ناکل جاهل و ناکل عالم به مسأله»

یک بحث در اینجا هست که می‏خواهم حاصلش را به مقتضای صناعت عرض کنم و آن این است که آیا بین علم منکر به حکم نکول و جهل او به حکم نکول، فرق هست یا نه؟ عالم به حکم نکول است و حاکم می‏گوید، اگر رد نکنی، جعلتُک ناکلاً و می‏داند ناکل این طور است که قسم را به مدعی می‏دهند و در این صورت، مدعی به نفع خودش قسم می‏خورد و مطلب تمام می‏شود. یک وقت هم اصلاً نمی‏داند ناکل، یعنی چه و مثلاً فرانسوی یا انگلیسی است. به او می‏گوید رد کند و الا جعلتُک ناکلاً و این خیال می‏کند، یعنی جعلتک مرسیاً.