اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم اللّه الرحمن الرحيم

«جواز حکم قاضی بر حکم سابقش در صورت مراجعه مترافعین»

بحث دیگری که در تحریر به عنوان یک مسأله آمده- مسأله 9 از مسائل در بحث صفات قاضی- این است که اگر قاضی قبلاً در یک قضیه ای حکم کرد و مترافعین دوباره به او مراجعه کردند، اگر او حکم سابقش را می داند، برایش جایز است که طبق آن، حکم کند، ولو نمی داند مستندش چه بوده، اما می داند که قبلاً بر این معنا، حکم داشته است. دلیل بر جواز حکمش هم این است که وقتی حکم سابق را می داند، حکم کردن الآنش مشمول «رجل قضی بالحق و هو یعلم» است؛ چون می داند که حکم کرده و حکمش هم صحیح بوده است و همین طور، اطلاقات و عمومات قضاء هم دلالت می کند بر این که می تواند حکم کند، ولو مستند حکم سابق را نمی داند.

اما اگر خود حکم را نمی داند؛ یعنی اصلاً حکم را نمی داند که بوده یا نبوده است یا چه بوده؟ در اینجا اگر بیّنه، یعنی عدلین، شهادت بر حکم دادند، این شهادتشان نفوذ دارد؛ یعنی قاضی می تواند بر اساس همان حکم قبلی، تنفیذ و آن حکم را اجراء کند و معتمَد خودش قرار بدهد؛ در صورتی که بیّنه، قائم شد بر این که قبلاً چنین حکمی را داشته است.

اینجا ظاهر عبارت تحریر، ارسالش، ارسال مسلّم است، یعنی به آن می آید که جای بحثی ندارد. می فرماید: «یجوز أن یحکم بها علی طبقه فعلاً الا تذکر حکمه و ان لم یتذکر مستندَه، و ان لم یتذکر الحکم فقامت البینة علیه، جاز له الحکم».[1] اگر بیّنه قائم شد که شما دیروز حکم به ملکیت زید یا به عدم بدهکاری عمرو کرده بودید، جاز که الآن طبق همان حکم، عمل کنید، ارسلَ او را ارسال مسلّم.

«مناقشه استاد به جواز حکم قاضی به حکم قبلی در صورت رجوع مترافعین»

لکن در اینجا یک مناقشه‌ای وجود دارد که این مناقشه اختصاص به اینجا ندارد، ولی شامل اینجا هم می شود. مناقشه ای که تفصیلش بعداً در مسأله خط و خاتم می آید. مناقشه این است که در دو روایتی که راجع به حکم قاضی الی قاضی آخر، قاضی می خواهد به قاضی دیگری نامه بنویسد که من حکم به مالکیت زید داده ام، آیا در اینجا این کتابتش مسموع است یا نه؟- که بحث خواهیم کرد- در آنجا بحث شده است که آیا شهادت قاضی الی قاض آخر، بیّنه قائم می شود بر این که فلان قاضی این حکم را کرده، آیا این نافذ است یا نه؟ بعضی ها خواسته اند بگویند نفوذ ندارد؛ چون در ذیل آن دو روایتی که آمده دارد: بنی الامیۀ اجازوا البینات؛ یعنی بیّنه را در آن دو روایت، در ابلاغ حکمی به حاکم دیگر حجت ندانستند. اگر بیّنه در ابلاغ حکمی، نافذ نباشد، به ذهن می آید که نسبت به خود قاضی هم نافذ نباشد؛ زیرا بیّنه فقط شهادت می دهد که شما چنین حکمی را نموده اید. به هر حال، وجهی که در مناقشه راجع به شهادت بیّنه هست، آن است که در ذیل دو روایتی که بعد می آید، که یکی از سکونی نقل شده و یکی هم از طلحۀ بن زید نقل شده که در آن دو روایت می گوید شهود اگر شهادت دادند که قاضی دیگری، این طور عمل کرده است، برای قاضی دیگر حجت نمی باشد و نمی تواند مستند باشد.

لقائل أن یقول که اگر نسبت به قاضی دیگر، حجت نیست، پس نسبت به خودش هم وقتی که یادش نیست و نمی داند، حجت نیست. فرقی نمی کند به قاضی دیگر و به قاضی خودش. به هر حال، گفته اند اینجا حجت است، قضائاً لعمومات بیّنه و لا یخفی که ما در بیّنه، اطلاقی نداریم که همه جا را بگوید بیّنه حجت است؛ چه در عبادات، چه در معاملات و چه در قضاء و در غیر قضاء؛ بلکه فقط آن روایت مسعدۀ بن صدقه است که در مسأله حلیت اشیاء می گوید: «و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البینة»[2] که آن هم راجع به مخالفت با اصل است. اصل، حلیت است، مگر این که بیّنه بیاید. در باب قضاء هم داریم: «البینة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه»[3] یا «انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان و بعضکم الحن بحجته من بعض».[4] اما اگر به طور کلی در کریّت ماء، شک کردید، در نجاست ماء شک کردید، در این که آیا این آقا این جنس را به این فروخته یا نه؟ چنین عمومی نداریم. البته از راه استقراء، موارد کثیره ای که بیّنه در آن حجت شده، الغای خصوصیت شده و گفته اند مقتضای الغای خصوصیت این است که برای همه جا حجت است، نه یک مورد و دو مورد. اگر حکمی برای چند چیز، ثابت شد که اینها با هم اختلاف دارند، عرف می فهمد که هر یک از اینها خصوصیت در این حکم ندارند، بلکه مناط و موضوع این حکم، قدر جامعشان است. مثلاً یک دلیل آمده گفته در غسل جنابت، اول سر و گردن را و بعد بقیه بدن را بشویید. یک دلیل دیگر هم آمده گفته در غسل حیض، اول سر و گردن را و بعد، بقیه بدن را بشویید. دلیل سوم هم در غسل نفاس آمده و دلیل چهارم در غسل مس میت آمده، دلیل پنجم در غسل جمعه آمده، دلیل ششم در اغسال کثیره ماه مبارک رمضان آمده که این طور غسل کنید. عرف می فهمد که جنابت خصوصیتی در این کیفیت ندارد، یا مس میت خصوصیتی ندارد، بلکه معیار، جامعی است که وجود دارد؛ یعنی معیار، غسل کردن است؛ یا به واسطه حدث ثابت و یا حدث غیر ثابت، چه مستحب، چه واجب، چه اغسال واجبه و چه اغسال مستحبه، می فهمد که جامع بین اینها این حکم را دارد. این را «استقراء» می گویند و استقراء درستی هم هست که از چندین مورد، یک حکم و یک اثر را داشته باشد، عقلاء خصوصیت مورد را از بین می برند و می گویند مورد، خصوصیت ندارد، بلکه حکم به قدر جامعش تعلق گرفته. در بیّنه هم، چون موارد کثیره ای در فقه در نصوص و فتاوا آمده که بیّنه حجت است، از آن، الغای خصوصیت شده و گفته اند لابد بیّنه در قدر جامعش حجت است؛ یعنی هر جایی که یقین نداشتیم و دلیل نداشتیم، بیّنه در آنجا می تواند کارگشا و حجت باشد و وقتی یقین نداریم، بیّنه در آنجا حاکم است. این است معنای عموم، اگر شما در مستند می بینید که می گوید: «لعموم ادلۀ البیّنۀ»، ادله بیّنه، عموم لفظی ندارد، بلکه عموم استقرایی دارد؛ یعنی با الغای خصوصیت از موارد.

اما بحث دیگر این است که اگر خط و مُهر خودش را دید، دید که با خط خودش در سه سال قبل نوشته است که: «حکم کردم خانه برای زید است». یا کسی نامه ای را نوشته بود و این هم نوشت که من هم همین حکم را داشته ام و پایش را مُهر کرد. با خط و خاتم خودش حکم را فهمید. در اینجا در متن تحریر آمده: اگر یقین یا اطمینان دارد که این خط و خاتم، درست است، این یکون حجۀ و می تواند الآن بر طبق آن عمل کند. در اینجا من از باب استطراد عرض کنم و اگر بحث مفصّلش را بخواهید پیدا کنید، ظاهراً در جامع الشتات آمده و آن، این است که آیا نوشته، حجت است یا نه؟ و لا اعتبار بالخط و لا اعتبار بالکتابۀ. شما در عبارت ها هم می بینید که به خط، اعتباری نیست، به کتابت، اعتباری نیست.

«روایات وارده بر عدم اعتبار کتابت در قضاء»

دلیل بر عدم اعتبار خط و کتابت، این دو روایتی است که در ابواب کیفیت حکم ذکر شده است:

یک روایت، روایت سکونی است. شیخ طوسی باسناده عن سعد بن عبد الله اشعری قمی، عن احمد، که هریک از سه نفر باشد، ثقه هستند. عن ابیه محمد بن احمد خالد برقی عن ابیه، محمد بن خالد برقی عن عبد الله بن مغیرة، همه شان ثقاتند، عن السکونی که محل بحث است آیا عامی موثق است یا اصلاً ضعیف است؟ ولی ظاهر این است که او عامی موثق است: عن جعفر عن أبيه عن علي (علیه السلام) أنه كان: «لا يجيز كتاب قاض إلى قاض في حد و لا غيره حتى وُلّيت بنو أمية فأجازوا بالبينات».[5] کتابت قاضی به قاضی دیگر را با بیّنه، تنفیذ کردند.

روایت بعدی، اینجا نقلش نکرده، ولی مثل همین است که از طلحۀ بن زید، نقل شده است.

راجع به کتابت، می گویند دارد: «لا یجیز کتاب قاض الی قاض ... حتی ولیت بنی أمیة فأجازوا البینات». این که نوشته را امیرالمؤمنین اجازه نمی داد، چرا امیرالمؤمنین (سلام الله علیه) نوشته را اجازه نمی داد؟ آیا نوشته های آن روز احتمالً تزویر در آن می رفت، اجازه نمی داد؟ چون اگر احتمال تزویر باشد، نفوذ ندارد و عقلاء هم برای آن نفوذی قائل نیستند یا این که نامه خصوصیتی داشته است؟ بعید است که دومی باشد؛ یعنی امیرالمؤمنین (سلام الله علیه) فرمود چون نامه است و چون کاغذ است، از یک قاضی به قاضی دیگر فایده ای ندارد، ولو این که بدانیم تزویری در آن به کار نرفته است؟ اگر این معنا باشد که بعید نیست این معنا باشد، نمی خواهد اعمال تعبد کند و بگوید کتابت و نامه، ولو یقین داری تزویری در آن نیست، حجت نیست. این که حضرت اجازه نمی داد، به این دلیل است که در آن وقت و در آن شرایط، نامه ها خالی از تزویر و خالی از دروغ و حیله نبوده است.

لکن یبعّد این احتمال را ذیل روایت و کذا اجازوا بینات را؛ بنی الامیة هم نامه را تجویز کردند و هم به بیّنه و شاهد که از یک قاضی به یک قاضی دیگر ابلاغ شدن با بیّنه را هم بنی الامیة تجویز کردند. پس معلوم می شود که بیّنه هم حجت نیست.

لکن ممکن است باز این اشکال، جواب داده شود که حضرت این کار را نکرد، بلکه فقط جلوی نامه ها را گرفت، چون خالی از تزویر و کتابت عادلانه نبود، بلکه کتابت مزورانه و حیله گرانه بوده است، از این جهت، جلویش را گرفت. اما جلوی بینات را نگرفت، منتها بنی الامیة نامه ها را، ولو نامة با تزویر را گفتند نفوذ دارد و بیّنه و شهادت عدلین را هم، ولو از آن اطمینانی حاصل نشود یا عدلینی باشند که منافقند، آنها را هم گفتند نفوذ دارد، به قرینه این که اینها نامه ها را تنفیذ کردند. چه نامه ای را تنفیذ کردند؟ نامه ای که دارای تزویر است. بینات را هم اینها تجویز کردند؛ چه بیناتی را تجویز کردند؟ آن بیناتی که دارای شک بود، شبهه بود، دو شاهد آمده اند شهادت داده اند، اما احتمال اشتباه و یا احتمال کذب در آنجا تحقق دارد.

نتیجه بحث این است که اینهایی که گفته اند خط، در کل اسناد نفوذ ندارد مطلقاً، اگر دلیلشان این دو روایت باشد، ظاهر این است که تعبد نیست، بلکه به اعتبار تزویر است. پس اگر در نامه ای تزویر نباشد، بنا بر این است که خیانت نشود، مثل دنیای امروز که در اسناد و سجلات و کارها روی نامه ها اعتماد هست؛ چون بنا بر این است که هیچ تزویری در آن نباشد و مزوّر مجازات می شود و اگر بخواهند بگویند این مطلق نوشته را گفته، ولو نوشته ای که یقین داریم تزویر در آن نیست، این خلاف ظاهر است که حضرت چنین حکم تعبدی را نموده باشد.

نسبت به بینات هم به قرینه خط، می گوییم بنی الامیة مطلق بینات را تجویز کردند، چه بیناتی که احتمال کامل بدهیم اشتباه کرده، یا احتمال بدهیم در این قضیه، از عدالت خارج شده اند، چون ما هر وقت می خواهیم چیزی بگوییم، می گوییم فلانی این کار را کرده، می گوییم عادل است. عادل بوده، ولی از کجا که از عدالت، خارج نشده باشد؟ حضرت یوسف (علی نبینا و آله و علیه السلام) ترسید که از عصمت، خارج بشود، آن وقت یک کلاه به سر یا یک عمامه ای هزار جنایت هم بکند، خون مردم را هم بریزد، مردم را اذیت کند، حقوق مردم را تضییع کند، آن هم در یک جاهایی که باید از خدا و پیغمبر و دین و اخلاق صحبت کرد، می گوید عادل است. اگر عادل است، ابی بکر هم عادل بوده است. این عادل است، اما ممکن است همان وقت از عدالت خارج شده باشد.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

--------------------------------------
1. تحریر الوسیلة 2: 408.
2. وسائل الشیعة 17: 89، کتاب التجارة، ابواب ما یکتسب بالمباحات، باب 2، حدیث 4.
3. وسائل الشیعة 27: 233، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 3، حدیث 2.
4. وسائل الشیعة 27: 232، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 2، حدیث 1.
5. وسائل الشیعة 27: 297، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 28، حدیث 1.