اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم اللّه الرحمن الرحیم

«دیدگاه صاحب جواهر و شهیدثانی (قدس سرهما) دربارة رجوع مترافعین به مجتهد»

بحث در این باره است که اگر اهلیة القضاء در جایی متعدد شد؛ یعنی بنا بر شرطیت اجتهاد در قضاوت، اگر دو مجتهد در یک جا بودند و هر دو مساوی باشند، بلا اشکال مدعی و مترافعین، در رجوع مخیّرند به هر کدام از آنها، اما اگر متفاوت باشند؛ یعنی یکی از آنها اعلم است و دیگری غیر اعلم یا به تعبیر جواهر و دیگران، فاضل و مفضول بودند، یعنی یکی فاضل است و یکی مفضول، در اینجا هم رجوع به افضل بلا کلام جایز است و قضائش یکون صحیحاً قطعاً؛ چه حکم به حسب واقع، تخییر باشد، چه تعیین، رجوع به او مسلماً مجزی و صحیح است. بحث این است که در چنین جایی تخییر است یا لزوم رجوع به آن فاضل و به آن قاضی اعلم؟ گفته شد صاحب جواهر (قدس سره) و همین طور شهید ثانی (قدس سره) مسأله را مبتنی بر مسأله تقلید کرده اند که اگر در باب تقلید، تقلید از اعلم و غیر اعلم را علی التخییر دانستیم، در باب قضاء هم رجوع علی التخییر است و اگر در آنجا قائل شدیم که تقلید اعلم، تعین دارد، در اینجا هم باید گفت رجوع به افضل تعین دارد و این ملازمه وجود دارد؛ چه ترافع در شبهه موضوعیه باشد، چه در شبهه حکمیه باشد. شهید ثانی برای هر یک از دو قول، سه وجه ذکر کرده بود و بعد هم . در تمام آن وجوه، اشکال کرد؛ هم وجوه مستدلة بها علی التخییر و هم جوه مستدلة بها علی تعیین تقلید اعلم.

صاحب جواهر (قدس سره) بعد از آن که وجوه تقلید فاضل را نقل می کند، یک وجه را خودش اضافه می فرماید، بلکه دو وجه؛ یکی این که اطلاق ادلة قضاء می گوید هر کسی مجتهد است، می تواند قضاوت کند. هم در دو روایت ابی خدیجه -که یکی داشت که بروید سراغ کسی که «یعلم شیئاً من قضایانا»[1] و یکی داشت بروید سراغ کسی که «عرف حلالنا و حرامنا»[2]- و همین طور مقبولة ابن حنظله، اینها اطلاق داشت و اطلاقشان اقتضاء می کند که رجوع به من عرف الحلال و الحرام؛ یعنی بالمجتهد جایز باشد؛ مِن دون فرق بین این که اعلم باشد یا غیر اعلم، فاضل باشد یا مفضول، بلکه ایشان می فرماید اگر به ظاهر مقبولة ابن حنظله دقت بشود، دلالت می کند که اصلاً تخییر است، قطع نظر از اطلاق، ظهور در تخییر هم دارد؛ چون در مقبوله ابن حنظله، اگر بنا بر تعیین بود، می گفت ینظران الی الافضل ممن عرف حلالنا و حرامنا؛ در حالی که در آنجا دارد: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا»[3]. پس عدم ذکر افضلیت و اعلمیت در مقبولة ابن حنظله، ظهور در این دارد که افضلیت شرط نیست و مترافعین یا مدعی، بین رجوع به هر یک از اینها مخیّرند.

«بیان ملاز‌مة اطلاق روایات نصیب و مقتضای ظهور مقبو‌‌لة ابن حنظله در عدم وجوب تقلید از اعلم»

بعد می فرماید مقتضای اطلاق آن روایات نصب و مقتضای ظهور مقبولة ابن حنظله این است که در باب تقلید هم، تقلید اعلم واجب نباشد؛ چون وقتی حکم این قاضی در این مسألة جزئی معتبر است و طرفین موظفند به نظریه او در مسأله جزئی عمل کنند، پس نظرش در مسأله کلی هم حجت و معتبر است. ملازمه از این طرف، وقتی گفته قضاء از فاضل هم کافی است و باید طرفین به قضای فاضل اکتفاء کنند؛ یعنی در مسأله جزئیه نظرش را بپذیرند. پس در مسأله کلی هم باید نظرش پذیرفته باشد، نمی شود نظرش در مسأله جزئی معتبر باشد، اما در مسأله کلی اعتبار نداشته باشد. پس اطلاق این روایات و ظهور مقبولة ابن حنظله هم دلیل بر این است که اعلمیت در تقلید شرط نیست، کما این که در قضاء هم شرط نیست. این حرفی که صاحب جواهر اینجا دارد.

چون بحث تقلید اعلم را به مناسبت قضاء، صاحب جواهر مفصل بیان کرده و شهید ثانی هم نسبتاً مفصل بیان کرده برای این‌که این بحث را یک مقدار توضیح بدهیم و روشن تر بشود و علی التفصیل وارد بحث بشویم، بنده مناسب دیدم که بحث سیدنا الاستاذ الامام (سلام الله علیه) را در بحث شرطیت و عدم شرطیت تقلید از اعلم، از رساله خودشان در اجتهاد و تقلید عرض کنم.

«دیدگاه و کلام امام خمینی (ره) در باره تقلید»

ایشان می‌گوید قبل از ورود به ادله طرفین که جواز تقلید مفضول؛ یعنی شرطیت اعلمیت باشد، «قبل الورود فی أدلة الطرفین لا بأس بالتدبر فی بناء العقلاء و بیان مقتضی ارتکازهم فی أصل التقلید و فی باب تقلید الأعلم. فنقول: المعروف انّ عمدة دلیل وجوب التقلید هو ارتکاز العقلاء فإنه من فطریات العقول رجوعُ کل جاهل إلی العالم و رجوعُ کلِّ محتاج إلی صنعة و فن إلی الخبیر بهما [اگر خواستی درب آهنی درست کنی، نمی شود به مجتهدی که اصول را خوب بلد است، بگویی درست کن! چون می گوییم رجوع جاهل به عالم است، هر کس باید به سراغ فن خودش برود] فإذا کان بناءُ العقلاء ذلک و لم یرِد ردعٌ من الشارع عنه یستکشفُ انه مجاز و مرضی. و لا یصلح ما ورد من حرمة اتباع الظن للرادعیة [شما بگویید خوب رادعیتش به این است که «لا تقف ما لیس لک به من العلم» یا (ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً) و ادله رادعه از عمل به ظن می گوید این ارتکاز معتبر نیست] لما ذکرنا فی باب حجیة الظن: [که چنین اموری نمی تواند رادع عمل به ارتکازات روشن و فطری انسان ها باشد.] من أنّ مثلَ هذه الفطریات و الأبنیة المحکمةِ المبرمة لا یمکن فیها ردعُ العقلاء بمثل عموم (الظن لا یغنی من الحق شیئا) [ایشان می فرماید درست نیست «بمثل عموم الظن لا یغنی من الحق شیئا» بنابر این که خدشه نکنیم این مربوط اصول عقائد است] بناءً علی عدم الخدشة فی دلالته و غیر ذلک [از آیات دیگر. چرا لا یصلح؟ این علتش است:] فإنه لا ینقدح فی ذهنهم احتمالُ الخلاف فی تلک الفطریات غالباً [اصلاً احتمال خلاف نمی دهد. مثلاً در اصالة الصحة، احتمال خلاف به ذهنش نمی آید، در عمل به ظواهر، احتمال خلاف به ذهنش نمی آید، ولی در مثل ظواهر و امارات اصلاً عقلاء متوجه نیستند و از آن غافلند.] الا مع التنبه [شیخ به آیه (ألله اذن لکن أم علی الله تفترون)[4] و به (أن الظن لا یغنی من الحق شیئاً) استدلال فرموده و صاحب کفایه فرمود شک در حجیت، مساوق با عدم حجیت است. آن مستمع می گوید آقا دارد دعا می خواند، بعد یک کسی از معنای دعا می پرسد، می گوید هیچی، می خواستم بگویم اینها گمانند و احتمال خلاف در ظواهر و امارات وجود دارد] فلا ینقدح فی بالِهم أن مثل تلک العمومات رادعةٌ عن مثل تلک الارتکازات فلابد من ردعهم عن مثلها من التصریح و التأکید [که عرض کرده ایم، مثل قیاس. وقتی شارع می خواهد جلوی قیاس را بگیرد، روی آن این قدر سر و صدا می کند، حتی یعرف الشیعة بترکهم العمل بالقیاس. هر جا بحث می شده ائمه قیاس را رد می کرده اند] و لهذا بعد ورود أمثال ما یدعی الردع بها لم ینقدح فی ذهن مَن فی الصدر الأول عدمُ جواز ترتیب الملکیة علی ما فی ید الغیر [اگر به ذهنشان می رسید که «لا تقف ما لیس لک به من العلم» یا (ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً) دیگر هر کسی می خواست یک چیزی بخرد به فروشنده می گفت بینه بیاور که این پارچه فروشی مال تو است، پارچه فروش هم می گفت تو برو بینه بیاور، این پول مال خودت است. ید اماره بر ملکیت بود، می گوید رفت کنار، اصلاً بازار به هم می خورد] و أثر الصحة علی معاملات الناس و عدم قبول قول الثقة [هر کس هر چه می گفت، ولو ثقه هم بود می گفتند نه، شعار بدهید (ان الظن لا یغنی من الحق شیئا) نخیر، اینها غیر شرعی است، تو می خواهی به خبر ثقه عمل کنی؟ خبر ثقه را شارع ردع کرده است.] و العمل بالظواهر فإذا یکون أصل التقلید و رجوع الجاهل إلی العالم جائزاً... [ادله رادعه هم نمی تواند ردعش کند، نتوانسته ردعش کند. این را نمی تواند رد کند، نه این که ردع نکرده است.]

و هاهنا شک: [عمده، این شک است] و هو ان ارتکاز العقلاء و بناءهم علی أمر إنما یصیر حجة إذا أمضاه الشارع [وقتی شارع امضاء کند] و انما یکفی عدم الردع [امضاء هم نمی خواهد و همین قدر که جلوگیری نکند کافی است] و یکشف عن الإمضاء إذا کان بناؤهم علی عمل بمرأی و منظر من النبی أو الأئمة (علیهم السّلام) کبنائهم علی أصالة الصحة و العمل بقول الثقة و أمثالهما [عمل به ظواهر] مما کان بناؤهم العملی متصلا بزمان المعصومین [اصلاً تا زمان آنها بوده و اصلاً زندگی بر پایه این ظنون می چرخد و اگر ظنون را کنار بگذاری، باید یک وضع دیگری به وجود بیاید] و اما إذا کان بناؤهم علی عمل فی موضوع مستحدث لم یتصل بزمانهم فلا یمکن استکشافُ إمضاء الشارع لمثله [آنجا دیگر نمی توانیم امضای شارع را به دست بیاوریم؛ چون آن وقت اصلاً نبوده تا شارع امضاء کند یا ردع نکند] و ما نحن فیه من هذا القبیل [از این قبیل است که در زمان شارع نبوده است. چطور؟] فان علم الفقه أصبح فی أعصارنا من العلوم النظریة التی لا تقصر عن العلوم الریاضیة و الفلسفیة [این از آنها کمتر نیست] فی حین کان فی أعصار الأئمة (علیهم السّلام) من العلوم الساذجة البسیطة [فقه از یک امور ساده بود، می رفت از امام صادق می پرسید و جواب را می گرفت] و کان فقهاء أصحاب الأئمة یعلمون فتاواهم و یمیزون بین ما هو صادر من جراب النورة [که در صحیحه ابان بن تغلب است] و غیره و لم یکن الاجتهاد فی تلک الأزمنة کزماننا. فرجوع الجاهل إلی العالم فی تلک الأزمنة کان رجوعاً إلی مَن عَلمَ الأحکام بالعلم الوجدانی [رفته از امام صادق پرسیده بود] الحاصلِ من مشافهة الأئمة (علیهم السّلام) [اما] و فی زماننا رجوعٌ إلی من عرفَ الأحکامَ بالظن الاجتهادی و الأمارات و یکون علمه تنزیلیاً تعبدیاً [علمش تنزیلی است؛ یعنی ظینة الطریق، لا تنافی قطعی، شارع به حکم علم قرارش داده، علماً تنزیلیاً لا علماً حقیقیاً] لا وجدانیا. فرجوع الجاهل فی هذه الأعصار إلی علماء الدین و إن کان فطریاً و لا طریق لهم بها الا ذلک [چاره ای ندارد، جز این که به سراغ عمامه به سر برود.] لکن هذا البناء ما لم یکن مشفوعاً بالإمضاء، و هذا الارتکاز ما لم یصِر ممضی من الشارع لا یجوز العمل علی طبقه و لا یکون حجةً بین العبد و المولی. و مجردُ ارتکازیةِ رجوع کل ذی صنعة إلی أصحاب الصنائع و کلُّ جاهل إلی العالم [این کبرای کلی] لا یوجب الحجیة إذا لم یتصل بزمان الشارع حتی یکشف الإمضاء، و لیس إمضاءُ الارتکاز و بناء العقلاء من الأمور اللفظیة حتی یتمسّکَ بعمومها أو إطلاقها [امضاء یک دلیل لفظی نیست، عدم ردع، یک دلیل لفظی نیست که شارع گفته باشد، هر چه نزد عقلاست من امضاء کرده ام، راضی شدم، شما می گویید عمومش را شامل می‌شود، دیروز را هم شامل می‌شود؛ مثل «اوفوا بالعقود» نه، دلیل لفظی نیست] و لم یرد دلیل علی إمضاء کل المرتکزات الا ما خرج، حتی یتمسک به. و من ذلک یعلَم عدم جواز التمسک بإرجاع الأئمة (علیهم السّلام) إلی أصحابهم [به درد ما نمی خورد؛ چون اجتهاد آنان با اجتهاد ما از زمین تا آسمان فرق دارد] کإرجاع ابن أبی یعفور إلی الثقفی و کالإرجاع إلی زرارة بقوله: (إذا أردتَ حدیثاً فعلیک بهذا الجالس مشیراً إلیه. و کقوله(علیه السلام) لأبان بن تغلب: اجلس فی مسجد المدینة [البته معلوم می شود که اجازه می دادند بنشینند] و أفتِ الناس فإنی أحب ان یری فی شیعتی مثلک، إلی غیر ذلک. بدعوی: ان إرجاعَهم إلیهم لم یکن الا لِعلمهم بالأحکام و هو مشترکٌ بینهم و بین فقهاء عصرنا [فقهای عصر آنها و فقهای عصر ما] فیفهم العرفُ جوازَ الرجوع إلی فقهاء عصرنا بإلقاء الخصوصیة. [چرا نمی شود این کار را کرد؟] و ذلک للفرق الواضح بینهم و بین فقهائنا [قطع نظر از بقیه امور، اصلاً خود علمش] لأن الإرجاعَ إلیهم إرجاعٌ إلی الأحکام الواقعیة المعلومة لبطانتهم لسؤالهم مشافهة منهم و علمهم بفتاویهم من غیر اجتهادٍ کاجتهاد فقهائنا فمثلُ زرارة و محمد بن مسلم و أبی بصیر ممن تلمّذَ لدی الأئمة (علیهم السّلام) سِنین متمادیةً و أخذ الأحکام منهم مشافهةً کان عارفاً بنفس فتاوی الأئمة الصادرة لأجل الحکم الواقعی. [آنها حکم را از زبان مبارک امام صادق می گرفتند] و اما فقهاء عصرنا فیکون علمُهم عن اجتهاد بالوظیفة الأعم من الواقعیة و الظاهریة فلا یمکن إلقاء الخصوصیة بل یکون القیاس بینهما مع الفارق. [این اشکال که اجتهاد آن وقت با اجتهاد الآن فرق داشت.] و هذا الشک لا یرتفع إلا بإثبات أحد الأمرین علی سبیل منع الخلو: [دو راه برای فرار از این اشکال وجود دارد:] أحدهما: ان الاجتهاد بالمعنی المتعارف فی أعصارنا أو قریب منه کان متعارفاً فی أعصار الأئمة (علیهم السّلام) و ان بناء العوام الرجوع إلی الفقهاء فی تلک الأعصار و أن الأئمة أرجعوهم إلیهم أیضاً [همان که ما داریم، آنها هم داشته اند و ائمه هم مردم را ارجاع داده اند. این، مسأله بنای خارجی است] و ثانیهما: إثباتُ أن الردع عن ارتکاز رجوع الجاهل إلی العالم حتی فیما نحن فیه کان لازماً علیهم [اگر ائمه نمی خواستند، باید ولو بین مردم هم نیست، ولی پیش بینی می شود که بعداً بین مردم چنین می شود، بعد این اوضاع پیش می آید، وقتی ائمه خودشان خبر دادند که این اوضاع پیش می آید، بر آنها بود که بگویند در آن زمان ها به این ارتکاز عمل نکنید. نمی خواهیم بگوییم از راه غیب، بلکه از راه اخبار خودشان و جریان عادی، هر کسی می داند، رجال حق می دانند، وقتی از دنیا رفتند، اطرافیانشان مورد ظلم و ستم و شکنجه و اذیت و آزار قرار می گیرند، این طبع قدرت ها در عالم است الا ما استثنی.] لو کان غیر مرضی و مع عدمه یکشف عن کونه مرضیاً... [پس یا باید بگویید بنا، شارع هم ارجعَ الناس الی الفقهاء. یا باید بگویید رضایت به ارتکاز داشته، ارتکازی که بعد می آید، وقتی مردم جاهل، به عالم مراجعه می کردند، شارع مقدس طبق جریان عادی می داند یک روزی هم مردم به فقهایی مراجعه می کنند، که با اجتهادات خیلی زیاد می خواهند مطلب را بفهمند.] أما الأمر الأول: [که امضای بنا باشد، هر دو مقدمه اش ثابت است] فتثبت کلتا مقدمتیه بالرجوع إلی الاخبار... اما تداول مثل هذا الاجتهاد أو قریب منه فیدل علیه أخبار کثیرة: [روایات زیادی نقل می کند، برای این که این اجتهاد در آن زمان هم بوده است.]

منها: ما عن محمد بن إدریس فی آخر السرائر نقلا عن کتاب هشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه علیه السّلام قال: (انما علینا ان نلقی إلیکم الأصول و علیکم ان تفرعوا) [و باز] و عنه عن کتاب أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا (علیه السّلام) قال: (علینا إلقاء الأصول و علیکم التفریع.) و لا ریب فی ان التفریع علی الأصول [اصول را ما می گوییم و شما تفریع کنید؛ یعنی اجتهاد کنید؛ یعنی از «رفع ما لا یعلمون»، یک روز صد حکم می فهمیدند، شما یک روزی، هزار تا می فهمید، فرقی نکرده است] هو الاجتهاد و لیس الاجتهاد فی عصرنا الا ذلک فمثل قوله: (لا ینقض الیقین بالشک)، أصل و الأحکام التی یستنبطها المجتهدون منه هی التفریعات و لیس التفریع هو الحکمِ بالأشباه و النّظائر کالقیاس [تفریع آن نیست، بلکه تفریع این است که از خود آن به دست بیاوری] بل هو استنباط المصادیق و المتفرعات من الکبریات الکلیة [که می شود دلالت لفظیه، می شود اخذ به ظهور الفاظ، اخذ به اطلاق و اخذ به عموم] فقوله: (علی الید ما أخذت حتی تؤدی)، و (لا ضرر و لا ضرار)، و (رفع عن أمتی تسعة) و أمثالها أصول و ما فی کتب القوم من الفروع الکثیرة المستنبطةِ منها تفریعاتٌ فهذا الأمر کان فی زمن الصادق و الرضا (علیهما الصلاة السّلام) [این مطلب بوده است] مثل ما فی زماننا الا مع تفاوت فی کثرة التفریعات و قلتها... [آن وقت کم بوده و الآن زیاد شده است] و منها: ما عن عیون الأخبار بإسناده عن الرضا (علیه السّلام)... [که گفته متشابهات قرآن را می خوانید. ایشان روایت ها را گفته است.]

و منها روایة علی بن أسباط قال: قلت للرضا (علیه السّلام): یحدث الأمر لا أجدُ بُداً من معرفته [یک موضوعی پیش می آید که چاره ندارم حکمش را بیابم] و لیس فی البلد الّذی أنا فیه أحدٌ أستفتیه من موالیک [در شهر هم از دوستان شما کسی نیست که فتوا را از او بگیرم] فقال: (ائت فقیه البلد [تقیه تا چه بوده است] فاستفته من أمرک [از آن فقیه بلد اهل سنت بپرس] فإذا أفتاک بشی‌ء فخذ بخلافه فان الحق فیه)... [اینها نمی توانستند صریحاً بگویند، ایشان می گوید چرا رساله جامع الفروع ننوشته اند! حتی اینها نمی توانستند صریحاً این امر را بگویند. روایت دیگرش از زکریا بن آدم است که می گوید: «شقتی بعیدة» و همیشه نمی توانم خدمت شما برسم:] و عن علی بن المسیب قال: قلت للرضا (علیه الصلاة و السلام): شقتی بعیدة و لست أصل إلیک فی کل وقت فآخذ معالم دینی؟ [معالم دین را از چه کسی بگیرم؟ معالم غیر از روایت است، مَعلَم؛ یعنی خلاصه شده و متعارض هایش رفع شده از چه کسی بگیرم؟] قال: (من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا) [هر چه مسأله داری از زکریا بن آدم بپرس] قال علی بن المسیب: فلما انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم فسألته عما احتجت إلیه»[5] هر چه مسأله می خواستم، از او می پرسیدم.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

----------------------
1. وسائل الشیعة 27: 13، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 1، حدیث 5.
2. وسائل الشیعة 27: 139، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 11، حدیث 6.
3. وسائل الشیعة 27: 136، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 11، حدیث 1.
4. یونس (10): 59.
5. الاجتهاد و التقلید، ص 63 تا 80.