بسم الله الرحمن الرحيم

«عدم وجود اشتراط ضمنی در خیار عیب»

آیا اگر در خیار عیب، متبایعین صحت و عدم عیب را شرط کردند، این تأکید برای شرط ضمنی است؟ یعنی خیار عیب به خیار شرط برمی‏گردد یا اینکه یک خیار مستقل است و دو خیار دارند، یکی عیب و یکی خیار شرط؟ اصلاً در خیار عیب، اشتراط ضمنی وجود ندارد، بلکه حق الخیار از باب بناء عقلاست؛ برای اینکه مورد معامله باید سالم باشد و بر این بنای عقلا هم ترتیب اثر داده‏اند و گفته‏اند اگر سالم نباشد، کسی که معیب به دستش می‏آید، مثل مشتری، حق الخیار دارد. پس اصلاً شرط ضمنی وجود ندارد تا شما بگویید که این اشتراط، تأکید آن است یا شرط مستقل است.

«استدلال شیخ انصاری (قدس سره) به روایت یونس در شرط خیار عیب»

شیخ هم تأکید را تأیید فرموده‌‏اند و فرموده‏اند این تأکید است؛ چون همان خیار بوده و این هم همان است و معنا ندارد شیء اضافه‏ای باشد، همان خیار ضمنی تصحیح شده و نمی‏خواهد دوباره شرط کنند، یک بار شرط کردن، کفایت می‏کند و تأیید فرموده‏اند این را به روایت یونس که می‏گوید: فی رجل اشتری جاریة علی أنها عذراء فلم یجدها عذراء. قال: «یرَدُّ علیه فضل القیمة إذا علم انه صادق».[1] استدلال شیخ این است که اگر این خیار، خیار دیگری بود و همان خیار عیب و شرط ضمنی نبود، خیار اشتراط مستقل بود، با تصرف، رد ساقط نمی‏شد. ظاهر این روایت این است که با تصرف، رد ساقط شده و ارش باقی مانده است، پس معلوم می‏شود این خیار مشترط، عین همان خیار ضمنی است و با تصرف، رد ساقط شده و ارش باقی مانده است.

«شبهه به استدلال شیخ انصاری (قدس سره)»

در استدلال به این روایت یونس، چندین شبهه شده است، ولو این شبهات، خلاف ظاهر است و تمام نیست. یکی اینکه گفته‏اند این تأیید، فرع این است که «فلم یجدها عذراء»، با تصرفش لم یجدها عذراء، با وطئ لم یجدها عذراء و این اول کلام است؛ چون لعله با اخبار لم یجدها عذراء، رد ساقط نمی‏شود؛ چون تصرفی نبوده تا رد ساقط شود. شبهه دیگر این که گفته‏اند ممکن است ذکر ارش تنها، از باب حصر نباشد، بلکه ذکر احد التخییرین باشد و دیگری را که رد است، ذکر نکرده؛ شبیه روایات رد که در روایات رد خیار عیب گفته شده که رد، ذکر شده، ولی نه از باب انحصار، بلکه از باب احد الفردین. یکی اینکه این خیار، باید خیار اشتراط صریح باشد، ولی در این روایت، ظهوری در این معنا نیست. روایت دارد: فی رجل اشتری جاریة علی أنها عذراء فلم یجدها عذراء، نگفته شرط کرده‏اند و شبهه دیگر این است که عدم بکارت و ثیبوبت، عیبت نیست. این‏ها اشکالاتی است که هیچ کدام از آنها وارد نیست. اشتراط خلاف ظاهر «علی انها عذراء» یعنی چه؟ یعنی شرط کرده که عذراء باشد. این که بگویید یکی از دو فرد تخییر را ذکر کرده، جداً خلاف ظاهر است. در باب تخییر نمی‏شود یکی را گفت و ذکر یکی ظهور در تعیین دارد. اگر گفت «من افطر فی شهر رمضان فعلیه صوم ستین یوما»، ظاهر است در این که باید شصت روزه بگیرد علی سبیل التعیین، دیگر نمی‏توان گفت این احد فردی التخییر است. اینکه بگویید در روایات، رد نیامده، اصلاً در روایات، دلیلی بر ارش نداریم، روایات رد هم رد را بیان کرده و اگر نتوانست ارش را رد کند، در آن‏ها هم این طور نیست که اگر رد را بیان کرده باشد، من باب احد فردی التخییر باشد. ثیبوبت و عدم بکارت هم بنابر مبنای برخی‏ها عیب است. پس این اشکال‏ها وارد نیست.

«نکته‌ی سندی امام خمینی (قدس سره) درباره‌ی روایت یونس»

سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) یک نکته سندی در این روایت دارد که ظاهراً این نکته سندی را کسی متعرض نشده جز صاحب جواهر و این هم اخذ شدة از مرحوم بروجردی است، چون مرحوم بروجردی (قدس سره الشریف) در روایات، هم راجع به سند و هم راجع به متن، خیلی دقت و ریشه‌یابی داشت و فقیهی بود که له کمال الفقهاهة، از تقریراتی که از ایشان چاپ شده، چه از مرحوم آقای منتظری و چه از مرحوم شیخ علی پناه و چه از دیگران، می‏یابید که چه تبحری در فقه داشته است. او در مسائل، کمتر به اصول، تمسک و اعتماد می‏کند. مسائل فقهی را معمولاً از روایات و کتاب استفاده می‏کند و بسیار نادر است که دلیل را اصل قرار بدهد. بنده هم بسیار نادر است که از کتاب و روایت استفاده کنم، می‏گویم اصل، برائت است، پس برائت است. این یک جهت امتیاز ایشان بود. جهت دیگر، ریشه‌یابی مرحوم بروجردی (قدس سره الشریف و نور الله مضجعه) بود. ایشان در مسائل، بسیار ریشه‌یاب بود. مثلاً می‌گفت این مسئله فقهی از چه زمانی شروع شده، چه کسی گفته و از کجا شروع شده بعد اقوال عامه را نقل می‏کرد، اقوال خاصه را نقل می‏کرد. یک چیز جالب داشت که وقتی روایات مسائل را می‏خواند -‌؛ مثلاً روایت دارد: «باب أن اللقطة لابد فیها من التعریف»، بعضی از آن روایت‏ها هیچ ارتباطی به لقطه و یلزم به تعریف ندارد، یک کلمه از لقطه در آن بود و صاحب وسائل در این باب نقل کرده است. یک بابی را می‏گوید: «باب أن اللقطة یعرّف سنة» یک روایت هم در آن باب ندارد. غرضم اولی‏اش است- می‌گفت برخی از این‏ها از سیستم این باب است. آقای بروجردی و کلمه «سیستم» خیلی عجیب بود، چون ایشان وزانت خود را خیلی حفظ می‏کرد، دیده نشد که آقای بروجردی ساعت بغلی‏اش را بیرون بیاورد و به آن نگاه کند و این را سبک می‏دانست، وقتی در درشکه می‏نشست، باید آخر می‏نشست و حاج آقا ابوالحسن روحانی، رو به رویش بنشیند، وقتی در خانه می‏نشست، دو طرفش تا نفر سوم و چهارم باید اشخاص خیلی وزین و محترم بنشینند، این طور نبود که هرکسی به محض ورود، نزد آقای بروجردی بنشیند! نشستنش حساب داشت و افراد هم در نشستنشان حساب داشتند.

ظاهراً این دقت‏های سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) هم از آقای بروجردی ریشه گرفته است؛ چون قم و نجف این طور نبود، چون استاد بزرگ قم، مرحوم حاج شیخ بود که در فقه می‌رسید، امام می‏فرمود اگر یک جا به فقه می‏رسید، صاحب حدائق متعرضش شده، حاج شیخ جولان می‏داد، ولی اگر او متعرض نشده بود، در جولان دادنش مشکل بود. در اصول، خیلی قوی بود و جولان می‏داد، ولی در فقه، جولان کمتری داشت. سیدنا الاستاذ می‏فرماید این روایت اصلاً روایت مفتوحه است. اصلاً مروی عنه این روایت معلوم نیست، چون دارد: «عن یونس فی رجل اشتری» یونس از چه کسی نقل کرده؟ البته ملاذ الاخیار مجلسی در شرح تهذیب، در ذیل این حدیث دارد، اینجا که دارد قال، می‏گوید: «ای قال علی بن موسی الرضا (علیه الصلاه و السلام)» که این هم مدرکی ندارد و معلوم نیست مجلسی از کجا گفته است. این روایت، اولاً مفتوحه است و هیچ سندی برایش ذکر نشده است.

به هر حال، این احتمال قوی هست، بلکه ظاهر این است که از خود یونس است و یونس نظریه خودش را گفته و منشأ نظریه‏اش هم این است که چطور یونس این حرف را زده است؟ یونس متوجه خیار حیوان یا عبید و اماء بوده که در روایات خیار حیوان و عبید و اماء دارد اگر تقبیل کرد، اگر لمس کرد، اگر نظر کرد الی ما یحرم النظر الیه، خیار ساقط می‏شود، دیگر حق ندارد رد کند. یونس با توجه به آن‏ها ممکن است با الغای خصوصیت، دیده وطی بالاتر از تقبیل است، اگر با تقبیل، رد ساقط است، با وطی هم رد ساقط است. پس سقوط رد از باب این بوده که وطی شده و تصرفی شده که مسقط بوده و فرقی نمی‏کند که هم خیار الشرط، هم خیار ضمنی و هم خیار تصریحی، ردشان به وسیله این گونه تصرف، ساقط شده باشد. بقی الارش که حضرت فرموده باید بپردازد. بنابر این، این روایت نمی‏تواند دلیل بر این باشد که «علی أنها عذراء» تأکید آن است، ممکن است اشتراط باشد و یکی هم شرط ضمنی بود که خیار عیب را درست کرد، ردّ در هر دو با وطی و تصرف، ساقط می‏شود، «لم یجدها عذراء». اما مسئله ارش باقی می‏ماند. پس دلیلی بر حرف شیخ (قدس سره) نمی‏شود که می‏فرماید: ولو فرض أن عدم الوجدان کان بالاصبع [که باز] کان داخلا فی اللمس او کان اولی منه فی السقوط و اما حصول العلم بالاستخبار... [آن‏ها که «فوجدها»؛ یعنی به او خبر داده‏اند، این خلاف ظاهر است،] و علیه فیکون سقوط خیار الشرط لأجل التصرف الذی هو احداث الحدث، [خیار شرط از باب احداث حدث، ساقط شده و خیار رد و سقوط الرد هم از خیار عیب برای تصرف است، اذا احدث حدثاً در خیار حیوانات داشتیم که ردّ هم نسبت به خیار الشرطش و هم نسبت به خیار الاشتراطش ثابت شد] ... و یکون حق الارش علی حاله ولو صح صدورها من الرضا (علیه السلام)».[2] آن وقت می‏توانستیم چنین نظری بدهیم و لکن صدورش از حضرت رضا (سلام الله علیه) ثابت نیست، مضافاً به اینکه اشکالات دیگری هم دارد.

«دیدگاه استاد درباره‌ی تخییر مشتری بین ردّ و اخذ ارش در خیار عیب»

بحث دیگر در اینجا این است که مشهور بین اصحاب، بلکه خلافی نیست که در خیار عیب، مشتری مخیر بین رد و بین اخذ ارش است. می‏تواند عین را به او بدهد و کل پولش را پس بگیرد و هم می‏تواند بایع را الزام به ارش و ما به التفاوت کند.

دلیلی بر این تخییر نداریم، ولو به وجوهی استدلال شده که در ضمن عرایض ما معلوم می‏شود، ولی حق این است که دلیلی نداریم جز اجماعات و شهرات و برای روشن شدن قضیه گفته می‏شود که در باب خیارات، خیار عیب یک خیار عقلایی است، مثل اینکه خیار شرط هم یک خیار عقلایی است. می‏گوید قرارداد بسته‏ای باید به آن پایدار باشی، گفته به تو می‏فروشم به این شرط که من تا چهار روز، حق فسخ داشته باشم، روز سوم آمد و قصد فسخ دارد، عقلا می‏گویند حق فسخ دارد. خیار شرط، عقلایی است و خیار عیب هم عقلایی است، اما این عقلایی بودن خیار عیب به این معنا است که حق دارد رد کند، ولی عند العقلاء ارش، نیست و عقلا نمی‏گویند، اگر جنسی معیوب بود، مشتری می‏تواند بایع را الزام کند که یا پولش را بده و جنس را پس بگیر و یا ارش آن را بپرداز، حق الزام احدهما و تخییر بینهما عقلایی نیست و این مسئله اثری در بین عقلا ندارد. در روایات هم اثری از مسئله خیار اشتراطی که در آنجا گفته شده، نیست و الا در روایات، برخی جاها داشت که من رفتم فسخ کنم، ولی فسخ نکرده، باید گفت چرا به سراغ خیار عیب برود؟ به سراغ خیار شرط می‏رفت. پس ارش، عقلایی نیست.

اما از نظر روایات: تمام روایاتی که در باب داریم، ارش را علی نحو الترتیب قرار داده‏اند؛ یعنی اگر ردّ ممکن نبود، مثلاً تصرفی کرده و تغییری داده فعلیه الارش. عقلا می‏گویند وقتی در آن تصرف کرد، نمی‏شود مال تصرف شده را برگرداند؛ مثلاً این حیوانی را که شش ماه از آن سواری گرفته برگرداند، بلکه از او ارش بگیرد. عقلا ارش را بعد الرد می‏دانند و تخییر نمی‏دانند. روایات هم همین را دارند، یعنی ارش را بعد عدم امکان الرد می‏دانند، اما تخییر بین ارش و بین ردّ اصلاً در روایات وجود ندارد، هرچند برخی خواسته‏اند از بعضی روایات، استفاده کنند.

سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) روایات را جمع کرده و من بر طبق جمع آوری ایشان نقل می‌کنم: «فالسر فی ثبوت الارش: [چرا باید ارش بگیرد، ولو صحت در مقابل ثمن نیست، اجزاء نیست، ولی تأثیر در بالا رفتن و پایین آمدن قیمت دارد، مثل اوصاف که ولو پول در مقابلش قرار نمی‏گیرد؟ فرق اوصاف و اجزاء در این است که در مقابل اجزاء ثمن قرار می‏گیرد، ولی در مقابل اوصاف، ثمنی قرار نمی‏گیرد، اما قیمت را تغییر می‏دهد، مثلاً یک رنگی است که ده هزار تومان به قیمت می‏افزاید، ولی یک رنگ، به همین مقدار از قیمت، کاهش می‏دهد. می‏گوید سر اینکه ارش است، این است که در تفاوت قیمت، دخالت دارد «فالسر فی ثبوت الارش» با اینکه صفت صحت اجزای معامله نیست.] هو ان وصف الصحة و إن لم یکن جزء للمبیع و لم یقع جزء من الثمن فی قباله [نه در ثمن، ربطی دارد، نه در مثمن] لکنه لدخله فی زیادة القیمة یکون کالعلة لإعطاء مقدار من الثمن بإزاء المثمن [کالعلة است که یک مقدار ثمن زیادتری که می‏دهد، در مقابل همین وصف صحت باشد] فاذا ظهر العیب فیه ظهر ان اعطاء ذلک المقدار کان بلا وجه عقلائی [معلوم می‏شود پول اضافه‏ای را که داده، او بی دلیل گرفته.

او رنگ سفید می‏خواسته که صد هزار تومان قیمت داشته، ولی الآن رنگ مشکی درآمده که هشتاد هزار تومان قیمت دارد. این بیست هزار تومان، پول اضافه است که بایع گرفته] ولا اشکال: فی أنّهم لا یرونه بعد تغیر العین [اشکالی هم نیست که وقتی عین تغییر کرده، عقلا نمی‏گویند می‏تواند بدهد] ملزما بترک الفسخ لخروج العین عما کانت علیه [پای حیوان را شکسته، شش ماه به سفر حج برده و برگشته، حج حلال می‏خواسته بیاورد، حالا می‏گوید حیوان را پس بگیر و پول مرا بده. عقلا این الزام را قبول ندارند] و ترک المطالبة بالارش [یعنی لیس ترک المطالبة بالارش] بل له اخذ الارش فالرجوع لیس بجزء الثمن [رجوع، جزئی از ثمن نیست، بلکه رجوع به چیزی است که ثمن را بالا و پایین می‏برد] بل لاجل کون الاعطاء بلحاظ الوصف المفقود».[3] هذا بحسب القواعد العقلائیة و اگر ما باشیم و قواعد عقلائیه، در تمام خیارات باید ارش را بگیریم. یعنی در غبن هم باید بگیریم. مغبون، مخیر است بین اینکه قبل از تصرف عین را رد کند و یا اینکه ارش بگیرد. می‏گوید عینی را گرفته که دارای یک اوصافی است، نه اینکه اجزائش کم شده باشد، بلکه مثلاً برنجی را به عنوان برنج طارم اعلی گرفته، بعد انکشف که این برنج طارم نیست که ده تومان قیمت دارد، ولی قیمت این، هشت تومان است. حکم عقلایی این است که خریدار هم می‏تواند به فروشنده بگوید پول مرا بده و جنست را بردار و هم می‏تواند بگوید ما به التفاوت را به من بده. عقلا در مثل خیار غبن و خیار عیب و ...، حکم به تخییر و الزام کسی می‌کنند که جنسی را گرفته و برخلاف قرارداد بوده، لکن در ارش، اجماع هست که فقط اختصاص به خیار عیب دارد. پس ارش برای بیع فقط است. حکم عقلایی این است که تخییر بین ارش و رد، مربوط همه عقود است، منتها دلیل اینکه در آن جاها نمی‏آید، اجماعی است که بر اختصاص ارش به خیار عیب، قائم شده است.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله»


-----------------------
[1]. وسائل الشیعة 18: 108، کتاب التجارة، ابواب احکام العیوب، باب 6، حدیث 1.
[2]. کتاب البیع 5: 16.
[3]. کتاب البیع 5: 18.