بسم الله الرحمن الرحيم

«وجوه سه‌گانه استدلالی شیخ انصاری(قدس سره) در سقوط خیار غبن با تصرف مغبون»

شیخ (قدس سره) برای سقوط خیار غبن با تصرف مغبون، بعد از علم به غبن، استدلال فرمودند بما حاصله یرجع إلی وجوه ثلاثة:

یکی اطلاق بعض معاقد اجماعات که گفته شده است «تصرف ذی الخیار فی ما انتقل إلیه إجازة» و دومین وجهی که به آن استدلال شده است، تمسک به عموم علت در روایاتی است که در خیار حیوان بود و سوم قصور قاعدة لاضرر و اجماع، از شمول آن برای مورد تصرف مغبون، وقتی آنها قاصر بودند، عمومات لزوم در جای خودش محکّم است و اقتضا می‏کند لزوم را. برای دو جهت که فرمودند یکی اطلاق معاقد اجماعات، چون اجماعات دلیل لبی هستند؛ همانطوری که مرحوم سیدمحمد کاظم (قدس سره) می‏فرماید، مربوط به جاهایی است که آن تصرف کاشف از التزام باشد و قصد التزام به بیع و ابرام بیع را داشته باشد. قدر متیقن از اینکه «تصرف ذی الخیار فی ما انتقل إلیه اجازة» آن تصرفاتی است که کاشف از التزام و رضا باشد و متصرف هم قصد التزام و ابرام را داشته باشد و اما عموم علت وارده در اخبار، بر مبنای سیدنا الاستاذ، موضوع در آنها احداث حدث است، نه مطلق تصرف. این یک اشکالی که امام دارد، ظاهراً نظر ایشان به آن بوده است و شبهه دومی که اینجا وجود دارد، این است که آن احداث حدث که در آن روایات آمده است، «فذلک رضا منه» این امر بر تعبد است، پس احداث حدث، رضایة، با اینکه احداث حدث که رضایت نیست، این حمل بر تعبد شده است. ظاهراً مرحوم سید می‏خواهد بفرماید مراد از روایت، تعبد است، ادعا است، وقتی باب ادعا شد، نمی‌توانیم از مورد خودش به جای دیگری تعدی کنیم.

«اشکال امام خمینی(ره) در سقوط خیار غبن با تصرف مغبون»

اما سیدنا الاستاذ نسبت به این دو وجه هم اشکال کردند. یکی مسأله قصور اجماع و لاضرر است که ایشان می‏فرماید جریان ندارد، گفتیم اگر مرادش این است که اجماع و لاضرر از اول امر شامل عقد متعقب به رضا نمی‌شود و اجماع قائم است و اجماع نسبت به اینجا قائم نیست که عقد متعقب به رضا، که با رضایت کشف می‏شود که از اول خیار نبوده است، این ففیه ما لا یخفی، ایشان می‏فرماید این اشکال دارد؛ برای اینکه اطلاق دلیل لاضرر اقتضای خیار می‏کند، چه بعد رضایت بیاید و چه بعد رضایت نیاید و اگر مرادشان این باشد که دلیل نفی ضرر، در بقا و حالات و زمانهای بعد مؤثر است؛ یعنی در زمان اول، قبل از علم به غبن و تصرف، لاضرر در آنجا جاری است، بعد از آن که تصرف کرد، دیگر در آن زمان لاضرر جریان ندارد. فرمودند دو احتمال دارد: یکی اینکه عمومیت در حالات «أوفوا بالعقود» می‌خواهد بفرماید، أوفوا بالعقود، در هر حال و هر زمانی یک وفا است. أوفوا بالعقود، در حالت قبل از تصرف، أوفوا بالعقود، در حالت بعد از تصرف، افراد متعدد و یا اینکه بخواهد بفرماید این وفای به عقد علی نحو الاستمرار است، استمراری که وقتی منقطع شد، دوباره تحقق پیدا می‏کند فرمود ممکن است مراد ایشان یکی از این دو جهت باشد، بعد بر آن اشکال دارد می‌فرماید:

«و فیه: مضافا إلی أن لازم ذلک أنه لو أقدم حال الحدوث [در حال حدوث اقدام به ضرر کرد] و أحجم عنه فی القطعة المتجددة [در زمان بعد، از اقدام خودش پشیمان شد و صرف نظر کرد، لازمه‏‎اش این است] أن یصیر العقد خیاریاً بعد ما کان لازما و هکذا أن یکون له فی کل قطعة حکم علی حدة فیلحق بالعقد خیارات و لزومات کثیرة [مرتب این اقدام می‏کند، می‏شود لازم، صرف نظر می‏کند، می‏شود جایز. این لازم می‏آید که چندین خیار و لزوم در عقد بیاید. شبهه دیگر اینکه] و مضافا إلی أن لازم ذلک جواز اسقاط الخیار فی قطعة من الزمان دون اخری، و هما فاسدان بالضرورة [یک موقع می‏شود خیار را ساقط کرد، وقتی که بعد از تصرف باشد، ولی در وقتهای دیگر نمی‌شود خیار را ساقط کرد] و لا اظن تفوه أحد بهما و توهم: أن الخیار الواحد ینتزع من التکالیف الکثیرة فی غیر محله [پس وفا هم کثیر است، این فی غیر محل است، اگر انتزاع هم بگوییم، یک وجوب وفا است و یک لزوم، نه چندین وجوب وفا و هر وفایی یک لزوم را دنبال خودش بیاورد، مضافاً به این دو اشکال] ان کون مفاد دلیل وجوب الوفاء ذلک باطل و غایة الأمر أن لدلیل وجوبه اطلاقا ًفی کل عقد و مقتضاه أن العقد بما هو تمام الموضوع لوجوب الوفاء لا ان لکلّ قطعة وجوباً و لا ان له وجوبا جعلیاً مستمراً [اینطور نیست] و مع عدم ذلک لا وجه لما أفاد و بقیة الکلام تأتی»[1]. در خیار رؤیت. ظاهراً فرمایشات ایشان خارج از مناقشه نیست. از آن اولی که فرمودند، اگر شما بخواهید بگویید لاضرر شامل عقد بیع متعقب به رضا، آن نمی‌شود این تقیید یحتاج إلی دلیل. فرمود این تقیید احتیاج به دلیل دارد که بگوییم این عقد رضا شامل اطلاق نمی‌شود. «دلیل نفی الرضا یقتضی نفی اللزوم و لو تعقب بالرضا»، ولو متعقب به رضا باشد، می‏گوید لزوم دارد و تقیید احتیاج به دلیل دارد.

این شبهه‏‎اش این است که شیخ (قدس سره) فرمودند همانطوری که رضایت و اقدام قبلی سبب می‌شود که خیار ساقط بشود، به همان نحو رضایت و اقدام بعدی هم سبب می‏شود که خیار ساقط بشود. پس منقوض است، اینکه ایشان می‏فرماید دلیل تقیید نمی‌تواند، می‌گوییم دلیل تقیید از اول هم نمی‌تواند؛ یعنی آنجایی که رضی قبل العقد بالغبن و أقدم علی الغبن، اینجا می‏گویید لاضرر نمی‌آید، در بعدش هم که رضی و أقدم بر بقای این عقد و ثبات این عقد، اینجا هم لاضرر نمی‌آید. پس اولاً به نقض، چطور آنجا احتیاج به دلیل نداریم، ولی اینجا احتیاج به دلیل داریم، اطلاقش هر دو را شامل می‌شود. هم آنجا را نمی‌گیرد برای اینکه قبل العقد أقدم را شامل نمی‌شود، بعد العقد هم شامل نمی‌شود. چطور قبل العقد اگر رضی و أقدم شما می‏گویید خیار نیست، اگر بعد العقد هم رضی و أقدم خیار نیست. این اولاً، حلّ قضیه به این است که در صورتی که لاضرر ضرری را نفی می‏کند که از ناحیه حکم شارع باشد، از جعل شارع بیاید. آنچه مربوط به جعل شارع است، نفی می‏کند، چون لاضرر یک حکم شرعی است، اما اقدام افراد را نفی نمی‌کند، ضرر مقدَم را که خود فرد اقدام می‏کند، مثلاً خودش می‏داند این جنس پنجاه تومان ارزش دارد، ولی می‏خرد صد تومان، می‌داند دارد اضافه می‌دهد، در اینجا لاضرر نمی‌آید؛ برای اینکه این ضرر از ناحیه موضوع نیامده است، از ناحیه خودش آمده است، ضرر مقدم است. لاضرر شامل ضرر مقدم نمی‌شود. خود کرده را تدبیر نیست. این خودش این کار را کرده است، دیگر شارع ربطی به کار خودش ندارد. پس معیار این است. همین معیار در قبل العقد هست، بعد العقد، بعد از آن که علم به غبن پیدا کرد و تصرف کرد همین رضایت و التزام است و رضایت به این حرف است؛ یعنی قبول دارم، یعنی جنس پنجاه تومانی را به صد تومان قبول دارم با اینکه مغبون شده است و از نظر بنای عقلاء می‌تواند عقد را فسخ کند، در عین حال فسخ نمی‌کند. این ضرری که الآن ادامه دارد، دوام ضرر ناشی از حکم شارع نیست، بلکه ناشی از اقدام خودش است. پس اینکه ایشان فرمود اطلاق لاضرر هر دو جا را شامل می‌شود، اولاً منقوض است به رضایت قبل العقد، چطور لاضرر آنجا نمی‌آید، بعد العقد هم نمی‌آید و ثانیاً حلش این است که لاضرر ناظر به جعل و حکم شرعی است، ضرری که منشأ آن حکم شرعی باشد، نه ضرر مقدم. رضی العقد، ضرر مقدم نیست. پس لاضرر هم راه ندارد. رضی بعد العقد باز لاضرر نیست؛ برای اینکه اقدام کرده است. لاضرر خودش نیست، نه اینکه قید می‏خورد، قصور لاضرر است، نه تقیید لاضرر تا شما بگویید تقیید محتاج به دلیل است، نه قاصر است و هر دو را شامل می‏شود و نتیجه‏‎اش این است که خیار غبن او با تصرف کاشف از رضا ساقط باشد.

اما در آن دو احتمالی که ایشان دادند که فرمودند یا باید بگویید وفای به عقد به حسب حالات، متعدد می‏شود و لاضرر هم به حسب حالات متعدد می‏شود یا باید بگویید أوفوا بالعقود یک استمراری دارد که این استمرار، هر وقت بریده شد، دوباره برمی‌گردد و لذا اگر اسقاط کرد، نتیجه‏‎اش این است که دوباره برمی‌گردد. یکی از این دو احتمال است و فرمود هر دو احتمال باطل و نادرست است. حق این است که هر دو احتمال نادرست است، احتمال سومی وجود دارد که در ذیل به آن اشاره فرموده است و با این احتمال سوم، سقوط خیار تمام می‏شود و آن این است که یک موقع شما می‏گویید أوفوا بالعقود فی کلّ حالة و فی کلّ زمان، یک عموم حالی یا یک عموم ازمانی برای او در نظر می‏گیرید، هر یک حالت یک أوفوا بالعقود دارد، هر یک زمان یک أوفوا بالعقود دارد، یا این را می‏گویید که این باطل است، یا می‏گویید أوفوا بالعقود می‏گوید به عقد همیشه علی نحو الاستمرار وفا کنید، همه‏‎اش استمرار دنبال آن است، وفای به عقد علی نحو الاستمرار، قید استمرار دارد، لکن این استمرار به نحوی است که اگر یک‌جا بریده شد، دوباره برمی‌گردد، می‏گوید هیچ یک از اینها نیست، بلکه أوفوا بالعقود مثل همه احکام شرعیه و تمام قوانین جعلیه، یک استاندارد بین‌المللی دارد، تمام احکام شرعیه و قوانین شرعیه و قوانین مجعوله بین العقلاء این نحوه است که وقتی قانون جعل شد، نمی‌خواهند قید استمرار به آن بزنند، وقتی قانون جعل شد، نتیجه‏‎اش این است که این قانون هست الا أن یجئ رافع، الا أن یجئ ناسخ، مگر یک رافعی بیاید، یک ناسخی بیاید نسخش کند و اینکه بعضی مثل مرحوم نائینی (قدس سره الشریف) خیال کرده‏‎اند که «حلال محمد حلال ابداً إلی یوم القیامة»،[2] در عنوان الکلام فشارکی دارد، اینکه مرحوم نائینی می‏فرماید «حلاله حلال ابداً إلی یوم القیامة و حرامه حرام ابداً إلی یوم القیامة» این دلیل بر استمرار احکام است و بیان می‏کند که احکام إلی الأبد استمرار دارد، درست نیست، بلکه او در مقام بیان این است که هر حکمی در ظرف خودش همیشه باقی است، نسخ نمی‌شود. «حلال محمد حلال ابداً إلی یوم القیامة و حرامه حرام ابداً إلی یوم القیامة» این در مقام بیان این است که احکام نسخ نمی‌شود، هر حکمی در ظرف خودش است؛ مثلاً اگر وجوب نماز جمعه مختص به زمان حضور باشد، إلی الأبد این حکم است، کسی نمی‌تواند این حکم را بردارد، نه اینکه حلاله حلال إلی یوم القیامة، معنایش دلالت بر استمرار احکام باشد، کاری به استمرار ندارد، بلکه این در مقام بیان عدم نسخ است. بنابراین، قوانین هر وقت که جعل شد تا رفع نشده، چه رافع موضوعی، چه رافع حکمی به نام ناسخ، تا رافع موضوعی نیامده است؛ یعنی ناقضش و یا رافع حکمی؛ یعنی ناسخش، این حکم بر سر جای خودش باقی است. این أوفوا بالعقود هم اینطوری است. تا چیزی برایش نیامده است، سر جای خودش باقی است، وقتی که بیع انجام گرفت و مغبون متوجه شد که در این بیع غبن است، راضی شد به آن غبن، این رضایت او دیگر لاضرر آنجا را شامل نمی‌شود. چندین حکم نیست، لازم نیست چندین حکم باشد، یک حکم است، مثل بقیه احکام، یکون ثابتاً ما لم یرفعه الناسخ. بالنسبة به حکم کلی‏‎اش، ما لم یرفعه الناقض و الرافع الموضوعی، بالنسبة به موضوع خودش. بنابراین، لاضرر اینجا را قاصر است و شامل نمی‌شود و آن حکمی برای او بوده است؛ یعنی آن خیار بر سر جای خودش باقی است. این تمام کلام در اینجا.

«اشکال مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) به شیخ انصاری»

لکن مرحوم فقیه یزدی یک شبهه‏ای به فرمایش شیخ (قدس سره) دارد و آن اینکه شیخ در آخر بحثش اشاره می‏کند، به آن چیزی که سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) در اول بحث فرمودند. ما در اول بحث گفتیم بحث در این نیست که آیا التزام و فسخ بالفعل جایز است یا جایز نیست، التزام و فسخ بالفعل، فعلی که کاشفیت دارد، مع قصد الالتزام یکون صحیحاً، فسخ بالفعل مع قصد الفسخ و کاشفیة الفعل أن یکون صحیحاً. ابرام عقد، التزام به عقد، فسخ عقد مثل عقود است که معاطات در آن راه دارد. اینجا هم راه دارد، اگر ملتزم به عقد است، با فعل ابرام عقد می‏کند و قصدش ابرام است، فعل هم کاشف نوعی از ابرام است، یکون کافیاً. فسخ می‏کند با یک فعلی، مثلاً قیافه‏‎اش را ترش می‏کند که این دلیل بر فسخ است. اگر فعل کاشف از فسخ بشود و قصد فسخ هم داشته باشد، یکون فسخاً. در اول بحث گفتیم ما بحثمان در این نیست، این خارج از بحث است. بحث در این است که تصرف بماهوهو مسقط است یا مسقط نیست؟ بحث در اسقاط بالفعل نیست، بحث در تصرف است. شیخ در آخر بحث همین را دارد. می‏فرماید ما بحثمان در این نیست که آیا التزام و ابرام عقد با فعل درست است یا درست نیست، وقتی قصد کند و فعل هم کاشف باشد، درست است؛ یعنی فسخ معاطات در ابرام و التزام، هم همینطور است. سید اشکال می‏کند و می‏فرماید اگر بحث در این باشد، احتیاج به این همه اتعاب نفس نداشته است. این واضح است که التزام بالفعل صحیح، کما أن الفسخ بالفعل صحیح. می‏فرماید مراد ما این است و شیخ می‏فرماید این محل بحث است سید به او اشکال می‏کند که این اتعاب نفس و احتیاج به زحمت نداشته است. بحث بعدی در تصرفات متلفه یا فی حکم تلف بعد العلم بالغبن است. بعد از آن که علم به غبن پیدا کرده است، مبیع را که در اختیار خودش است، به دیگری می‌فروشد، به عقد لازم منتقل می‏کند یا به عقد جایز منتقل می‏کند. در حکم تلف یا خود تلف، آیا اتلاف عین مغبونه موجب سقوط خیار می‏شود یا موجب سقوط خیار نمی‌شود؟ که در مکاسب به عنوان الرابع آمده است. الثالث تصرفات بعد العلم بالغبن بود، الرابع تصرفات در حکم اتلاف است.

وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

-----------------
[1]. کتاب البیع 4: 479 و 480.
[2]. کافی 1: 58، باب البدع والرأی والمقائیس، حدیث 19.