بسم الله الرحمن الرحيم

«وجوه استدلال شده برای خیار غبن و پاسخ آنها»

گفته شد که برای خیار غبن به وجوهی استدلال شده است: یکی آیه‌ی )لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاض([1] و گذشتیم که استدلال به آن تمام نیست و اساساً این آیه ناظر به صحت و بطلان است و کاری به لزوم و جواز ندارد. وجه دیگری که استدلال شده است، آن وجهی است که از علامه در تذکره نقل شده است که علامه در تذکره فرموده است: «لأن النبیّ (صلی الله علیه و آله) أثبت الخیار فی تلقّی الرکبان».[2] قریب به همین معنا را شهید هم در دروس نقل کرده است، لکن استدلال به این روایت ناتمام است و مورد مناقشه و اشکال است، هم از حیث سند و هم از حیث دلالت؛ اما از حیث سند یک نبوی مرسلی بیش نیست و جبران سند هم با عمل اصحاب غیر معلوم است، اگر نگوییم معلوم العدم است؛ برای اینکه روایت، در کتب روایی خاصه نقل نشده است و در کتب خاصه مورد استناد هم قرار نگرفته است، نه در کتب خاصه حدیثی نقل شده است و نه مورد استناد در کتب حدیثی قرار گرفته است، مثلاً «الناس مسلطون علی أموالهم»[3] ممکن است روایت عامی باشد، اما در کتب فقهی مورد استدلال قرار گرفته است.

پس این روایت چون در کتب حدیثی خاصه و در کتب فقهی مورد استدلال قرار نگرفته است، نمی‌توانیم بگوییم که سندش با عمل اصحاب جبران می‌شود، عمل اصحاب معلوم نیست، بلکه معلوم العدم است که اصحاب به آن تمسک نفرمودند و لذا در کتب فقهی خودشان نیاوردند.

وجه سومی که شیخ (قدس سره) آن را عمده وجوه قرار داده است، حدیث «نفی ضرر» است و شیخ آن را عمده وجوه قرار داده است و از نظر محاذیر هم کثیری از محاذیر اینجا هست و در عبارات فقهای قبل از شیخ فوق العادة مورد اشکال و نقض و ابرام قرار گرفته است. شیخ می‌فرماید این حدیث از احادیثی است که اقوای از همه ادله است، ولی از نظر اشکال هم اکثر نقضاً و ابراماً در این حدیث لاضرر وجود دارد، کیفیت استدلال هم به این است که لزوم معامله غبنیه منشأ ضرر است و وقتی لزوم معامله غبنیه منشأ ضرر است، شارع آن را نفی کرده است و فرموده است ما حکم ضرری نداریم.

پس لزوم را شارع برمی‌دارد، نتیجه‌اش می‌شود خیار. در معامله «بما أن الحکم باللزوم ضرری علی المغبون فیرتفع بحدیث نفی الضرر و یثبت الخیار» آن با حدیث نفی ضرر از بین می‌رود و خیار ثابت می‌شود. اشکالات عدیده‌ و کثیره‌ای به استدلال به این حدیث شده است. یک مناقشه در این حدیث به این است که این استدلال، وقتی تمام است که ما لاضرر را نافی حکم وضعی و حکم تکلیفی بدانیم؛ یعنی «لا ضرر» را انشای نفی ضرر بدانیم و اما اگر لاضرر را به معنای نهی گرفتیم، نه به معنای نفی، مثل )فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج(؛[4] یعنی رفث و فسوق و جدال در حج حرام است، اگر اینجا هم مراد از این لاضرر در نهی، حرمت باشد، شبیه لا رفث و لا فسوق، بنابراین نمی‌تواند لزوم را نفی کند و نمی‌تواند خیار را اثبات کند، بیش از حرمت از آن استفاده نمی‌شود، می‌گوید هر چیزی که ضرری است، شما بگویید حرام غبن هم از طرف غابن به مغبون ضرری است، پس آن هم حرام است. بیش از این استفاده نمی‌شود.

پس اشکال اول این است که استدلال به این حدیث، مبنی بر این است که مراد از نفی، حرمت و نهی نباشد، شبیه )فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج( که مرحوم شیخ الشریعة اصفهانی فرموده است، مراد همان حرمت است، حرمت شرعی یا مراد حرمت سلطانی نباشد، کما علیه سیدنا الاستاذ که می‌فرماید لاضرر یک حکم سلطانی است، یک بخشنامه در حدود اداره مملکت، در حدود اداره مردم و سیاست جامعه است، این برای سلطان و برای حاکم است که جلوی ضرر را بگیرد، کاری به احکام ضرریه ندارد. پس استدلال به لاضرر موقوف به این است که لا ضرر را نفی بدانیم، نه نهی، نگوییم مراد نهی و حرمت است یا حرمت شرعیه، کما ذهب الیه شیخ الشریعة؛ مثل لا فسوق و لا رفث یا نهی حرمت سلطانیه؛ یعنی در حدود سلطنت و اداره مملکت، کما هو مختار سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) در باب لاضرر. این یک شبهه است که جواب این شبهه واضح است که این مبنایی است، البته بر این مبنا نمی‌شود تمسک کرد و اما بر مبنای کسی که لاضرر را نفی می‌داند، تمسک به آن مانعی ندارد.

شبهه دیگری که در اینجا وجود دارد، این است که در معامله غبنیه مجموع دو چیز با هم سبب ضرر شده‌اند، یکی صحت معامله و یکی لزوم معامله، صحت و لزوم سبب شده‌اند که مغبون ضرر می‌بیند، اگر صحت نبود، لزوم نمی‌توانست موجب ضرر بشود، و وقتی با هم موجب ضرر شده‌اند، در هر جایی که دو حکم موجب ضرر هستند، در آنجا اگر مجموع من حیث المجموع باشد، باید هر دو برداشته بشود، اگر مستقل باشد، هر یک از آنها را می‌شود برداشت. پس اشکال دوم این است که - مرحوم سید هم دارد، دیگران هم دارند - دو چیز باعث ضرر است و دخیل در ضرر است: یکی صحت معامله غبنیه و یکی لزوم معامله غبنیه و در هر جایی که بیش از یک حکم دخیل در ضرر شد، اگر اینها اعتبار وحدت در آنها شده باشد؛ یعنی اگر با همدیگر به میدان آمده باشند، حدیث نفی ضرر هر دو را برمی‌دارد، اگر هر کدام مستقل باشد، حدیث نفی ضرر یکی را برمی‌دارد، لا علی التعیین، ممکن است یک کسی بگوید اینجا صحت را برمی‌دارد؛ برای اینکه اینها به نحو مجموع که دخیل نشده‌اند، هر یک دخیل شده‌اند و کیفیت دخالت صحت هم به این است که اگر صحت نبود، لزوم موجب ضرر برای مغبون نمی‌شد. لزوم، بعد از آن که صحت است، موجب شده است. مرحوم سید در حاشیه خودش بر همین خیارات می‌فرماید چون صحت و خیار در طول هم هستند، بنابراین، آن را که برمی‌دارد، متأخر را برمی‌دارد.

اول صحت است و بعد لزوم؛ چون صحت و لزوم در طول یکدیگر هستند، نه در عرض همدیگر، اول متأخر را برمی‌دارد، چیزی را که لاضرر برمی‌دارد متأخر است، نه اینکه متقدم را بردارد، متأخر را برمی‌دارد. وجهش را هم بیان نفرموده است که چرا حدیث لاضرر، وقتی اینها در طول یکدیگر هستند و هر دو دخیل هستند، متأخر را بردارد، لاضرر یک لفظی است، مصادیقی دارد، یک مورد برای لاضرر صحت است، یک مورد برای لاضرر لزوم است. چون اینها طولی هستند، لزوم مترتب بر صحت است، پس لزوم را برمی‌دارد و صحت را برنمی‌دارد، صحت سر جای خودش باقی است، وجهش را بیان نکرده است. بعد هم اشکال کرده است به خودش که گفته نشود در باب وجوب وضو که وقتی وضو برای این آدم ضرری است، آنجا هم وجوب ضرر دارد هم صحت، هم صحت وضو ضرر دارد، هم وجوب؛ برای اینکه اگر این آدم مریض وضو بگیرد، صدمه می‌خورد اینجا هم اگر یک کسی بگوید وقتی وجوب را برمی‌دارد، پس صحت سر جای خودش باقی می‌ماند و می‌شود در آنجا کسی بر این مبنای شما قائل بشود که اگر کسی که آب برایش ضرر دارد وضویش یقع صحیحاً؛ برای اینکه لاضرر وجوب را برداشته است، نه صحت را برمی‌دارد.

ایشان بعد این را جواب می‌دهد می‌فرماید اولاً لا إباء، چه کسی گفته است که التزام به این مشکل است؟ مانعی ندارد که ما به این حرف ملتزم بشویم و بگوییم وضوی ضرری را اگر کسی گرفت، یقع صحیحاً، ولو بعد معلوم بشود که این ضرر داشته است و ثانیاً در آنجا اینطور نیست که دو حکم باشد، یک حکم بیشتر نیست. وجوب و صحت وضو در آنجا دو حکم مستقل نیست، یک حکم است، چون یک حکم است، وقتی از بین برود، صحت هم از بین می‌رود، بخلاف مانحن فیه، در مانحن فیه، لزوم، مقابل خیار است، صحت مقابل بطلان است، اما در باب وضو اینگونه نیست. ایشان می‌گوید آنجا اولاً ملتزم می‌شویم، ثانیاً آنجا با اینجا فرق دارد. مرحوم نائینی برای اینکه متأخر را برمی‌دارد، یک جهتی از او نقل شده است که ایشان فرموده است لاضرر یا علت تامه را برمی‌دارد یا جزء اخیر را برمی‌دارد، اما مقدمات معده یا مقدمات قبلیه را برنمی‌دارد. این هم با همان حرفی که خود سید زده است که متأخر را برمی‌دارد، نمی‌تواند وجهی وجیه باشد که چرا جزء آخر را بردارد، به چه دلیلی جزء اخیر یا علت تامه را بردارد و معدّ را برندارد، صحت را برندارد که موجب بطلان است؟ لعل وجهش این باشد که استناد ضرر به معدات، اضعف است از استناد ضرر به جزء اخیر، استناد معلول به جزء اخیر علت تامه و استناد به معد، استنادش به معدّ اضعف از آن یا تعبیر اقوی بگویید، تعبیر اقوی بهتر است، استناد معلول به جزء اخیر از علت تامه استناد اقوی و اشهر و مساعد با فهم عرفی است تا استنادش به معدّ، استناد به معدّات قوی نیست و عرف هم مساعد نیست.

مرحوم آقای فلسفی یک موقعی یک بحثی داشت، می‌فرمود که یک کسی می‌خواهد یک چوبی را بشکند یک تبر می‌زند دومی پنج تبر، سومی شش تبر می‌زند، آخری یک تبر می‌زند، با آن تبر آخری چوب می‌شکند، می‌گوید من بودم که این چوب را شکستم، نه این اشتباه است. هر کدام از اینها که یک تبر زدند به چوب، یک مقداری بین اتصال این اجزا فصل بوجود می‌آورد، آن آخری که می‌زند او باقیمانده اتصال را از بین می‌برد. اینکه می‌گوید من زدم اشتباه است. پس بگوییم نسبت معلول به جزء اخیر از علت تامه اقوی و انسب است به قضاوت عرفیه، بنابراین، اینجا لزوم را برمی‌دارد، نه صحت را و نه احدهما را.

شبهه دیگری که در اینجا هست، این است که «لاضرر» احکام وجودی را برمی‌دارد، احکام عدمی را برنمی‌دارد، لاضرر حکم وجودی را برمی‌دارد نه حکم عدمی، عدم الخیار، عدمیٌّ، عدم خیار عدمی است. شما می‌خواهید عدم خیار را بردارد تا خیار بیاید، عدم الخیار یک حکم عدمی است، وقتی عدم الخیار را می‌خواهد بردارد، لاضرر عدم را برنمی‌دارد، عدم الخیار را نمی‌تواند بردارد.

این مضافاً به اینکه چه کسی گفته است که عدم الخیار را بردارد؟ جواز را برمی‌دارد، صحت را برمی‌دارد یا لزوم را برمی‌دارد، خود لزوم امر وجودی است، آن را برمی‌دارد، نه اینکه عدم الخیار را برداریم تا خیار درست بشود نخیر، لزوم که امر وجودی است را برمی‌دارد، اینکه شما بگویید باید عدم الخیار را بردارد عدم امر عدمی است لاضرر شامل آن نمی‌شود، می‌گوییم لزومی ندارد تا عدم الخیار را بردارد، لزوم را برمی‌دارد، امر وجودی را برمی‌دارد، وقتی برداشت، خیار جای او می‌نشیند. به هر حال لاضرر احکامی که منشأ ضرر باشد را برمی‌دارد، چه وجودی باشد، چه عدمی باشد. شبیه این را در باب استصحاب هم دارد. یکی از اقوال در استصحاب این است که استصحاب حکم عدمی درست نیست؛ چون گفته‌اند عدم چیزی نیست، عدم وقتی حکم شد می‌شود شئ عدم وقتی خودش حکم شده است مثل عدم ضمان، اگر یک کسی چیزی را تلف کرد، اگر ضامن نباشد بر صاحب مال ضرر وارد می‌شود، این عدم الضمان را برمی‌دارد یا عدم القصاص را برمی‌دارد، عدم الدیة را برمی‌دارد لاضرر اختصاصی به احکام وجودیه ندارد، احکام منشأ ضرر را برمی‌دارد و عدم إذا کان حکماً یکون شیئا اعتباراً، نگویید که عدم، عدم است، عدم چیزی نیست تا بردارد.

می‌گوییم إذا صار حکماً یصیر موجوداً فی عالم الاعتبار، عدم در عالم اعتبار یک شئ‌ای است، اعتبار کردند، یک حکمی برای آن قرار داده‌اند و مانعی ندارد اعدام موضوع از برای احکام باشد یا خودش یک حکم شرعی باشد. این هم جوابش این است که این اشکال وارد نیست. اشکال دیگری که در اینجا شده است، این است که لاضرر مثل لاحرج، حکم را برمی‌دارد. لاضرر و لاحرج رافع احکام‌اند؛ اما مثبت که نیستند. )ما جعل علیکم فی الدین من حرج(.[5] می‌گوییم حکم حرجی نداریم، اما چیزی را هم اثبات نمی‌کند. لاضرر هم مثل آن هست، لاضرر هم حکم ضرری را نفی می‌کند یا نفی می‌کند موضوع ضرری را، هر طور معنا کنیم خیلی مهم نیست. لاضرر یا حکم ضرری را برمی‌دارد؛ یعنی حکمی که منشأ ضرر است یا لاضرر می‌آید موضوعی را که حکم ضرری دارد، این موضوع ضرری را در عالم تشریع برمی‌دارد، یعنی این موضوع ضرری، در محیط تشریع حکمی روی آن نیامده است، راهش ندادیم در محیط تشریع بیاید. چه بگوییم لاضرر موضوع ضرری را در تشریع برمی‌دارد، یعنی چه در تشریع؟ یعنی نه در تکوین، در عالم قانونگذاری برای او قانونی نمی‌گذارند، راهش نمی‌دهند به آنجایی که موضوعی که ضرر دارد، حکمی روی آن بیاید یا بگویید احکام ضرری را برمی‌دارد. به هر حال، لاضرر وقتی می‌آید حکم ضرری را برمی‌دارد، دیگر اثبات شئ این می‌کند.

شما می‌خواهید با نفی لزوم خیار درست کنید، نمی‌تواند اثبات کند این مثبت نیست، نافی است. حرفی است که مرحوم نائینی (قدس سره) دارد اینجا هم مفصل به آن رسیده‌اند و روی آن بحث کرده‌اند که حاصل کلام این است که اینها رافع‌اند، نه نافی. در حدیث رفع هم گفته شده است که حدیث رفع، اگر بگویید در اقل و اکثر ارتباطی، سوره را که شک داریم جزء صلات هست یا جزء صلات نیست، جزئیت آن را برمی‌داریم، بگویید چون جزئیت آن را نمی‌دانیم با حدیث رفع جزئیت آن را برداشتیم از کجا که بقیه مأمور به، بقیه اجزا مأمور به باشند، مثبت است، حدیث رفع جزئیت مشکوکه را برمی‌دارد، اما اینکه بقیه مأمور به هستند و اتیان به آنها مسقط تکلیف است نمی‌تواند حدیث رفع بردارد، مثبت است یا شرطیت مشکوکه را برمی‌دارد. شک می‌کنیم در صلات استقرار در اذکار مستحبه شرط است، همانطوری که در اذکار واجبه شرط است، شک می‌کنیم در شرطیت، می‌گوییم «رفع ما لا یعلمون» برداشتید؛ اما حال که برداشتید، از کجا؟ که شما اگر یک صلاتی بیاورید با اذکار مستحبه بدون استقرار این مأمور به باشد. نمی‌تواند ثابت کند که بقیه مأمور به آن را برمی‌دارد، اما نمی‌تواند اثبات بکند؛ لأنه مثبت. در لاضرر هم شبیه این حرف زده می‌شود، لاضرر و لاحرج اینها رافع هستند برای احکام، نه مثبت، اینها نمی‌توانند مثبت برای احکام باشند. بنابراین، با نفی لزوم نمی‌توانید خیار را اثبات کنید.

وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

-------------------
[1] نساء (4): 29.
[2] تذکرة الفقها 11: 69.
[3] عوالی اللئالی 1: 222.
[4] بقره (2): 197.
[5] حج (22): 78.