پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی

پنج شنبه 1 آذر 1403 - الخميس 20 جمادى الاول 1446

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: خارج فقه

صفحه اول

خارج فقه > مکاسب بیع (درس 459 تا ...) >

اندازه قلم

۱ ۲ ۳

موضوع: خارج فقه خارج اصول متفرقه

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: مروری بر بحث گذشته در تفرق با اکراه

مروری بر بحث گذشته در تفرق با اکراه
درس خارج فقه
حضرت آیت الله العظمی صانعی (رحمت الله علیه)
مکاسب بیع (درس 459 تا ...)
درس 1225
تاریخ: 1392/2/22

بسم الله الرحمن الرحيم

«مروری بر بحث گذشته در تفرق با اکراه»

بحث درباره اين است كه تفرّق با اكراه بي اثر است و يكي از وجوهي كه براي بي‌اثر بودن استلال شده است، صحيحه‌‌ی فضيل است كه گفت: «فإذا افترقا فلا خیار بعد الرضا منهما».[1] كه در آنجا مرحوم سيد اشکالاتی داشت و ما عرض كرديم ظاهر اين است كه «إذا افترقا فلا خیار بعد الرضا منهما» به خود تفرّق برمی‌گردد، نه به بيع. بنابراين، اين دليل است بر اين كه در تفرّق رضایت معتبر است.

و شبهه‌اي كه مرحوم سيد داشت اين بود كه اين با روايات ديگري كه مطلق تفرّق را كافي دانسته است، معارضه دارد. ما عرض كرديم اينها معارضه ندارد؛ براي اين كه آن روايات مطلق است، اين روايت صحيحه‌ی‌ فضيل مقيِّد است. سيدنا الاستاذ در رابطه با معارضه اين روايت با رواياتي كه در باب هست، مي‌فرمايد نمي‌شود به اطلاق و تقييد حمل كرد، نمي‌توانيم بگوييم آن روايات مطلق است و اين مقيّد است.

«معارضه‌ی روایت فضیل با روایات دیگر در تفرق با اکراه از نظر امام خمینی (ره)»

سيدنا الاستاذ مي‌فرمايد صحيحه فضيل با آن روايات معارض است و چون معارض است، نمي‌توانيد بگوييد مطلقات تقييد مي‌خورند، آنها مطلق هستند و به اين قيد تقييد مي‌خورند.

حاصل كلام ايشان بنابر آن چه كه بنده فهميدم، اين است كه باب اطلاق و تقييد مربوط به جعل قوانين و احكام است، يك قانون‌گذاري، مقنّني، شارعي يك قانونی را به طور مطلق وضع مي‌كند، بعد يك دليل مي‌آيد و به آن قيد مي‌زند: «إن ظاهرت فاعتق رقبة»، دليل ديگري مي‌آيد مي‌گويد: «إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة»، آن اطلاق تقييد مي‌خورد كه هر لفظي در معناي خودش استعمال شده است، لكن اطلاقش تقييد مي‌خورد. اين غير باب ما نحن فيه است، در ما نحن فيه، اگر شما بخواهيد روايات تفرّق را حمل بر تفرّق از روي رضايت کنید، يلزم كه آن همه روايات در معناي خودش استعمال نشده باشد و در يك معناي ديگري استعمال شده باشد و آن معناي ديگر را بعد با يك دليل منفصلي بفهماند، مي‌گويد وهذا كاللغز. برای اين كه باب تفرّق، باب تفعّل است و در مطاوعه رضايت مطرح نيست؛ باب مطاوعه باب حلولي و قيام الفعل بالفاعل است، يكفي در آن حلول و قيام الفعل بالفاعل، ولي فاعل، هيچ دخالتي در آن نداشته باشد؛ اين يكفي در باب مطاوعه.

اگر شما بخواهيد بگوييد مراد آن همه روايات مطاعه اين است كه رضايت در آن معتبر است، يلزم كه آن الفاظ در معناي غير خودش استعمال شده باشند، چون حقيقت آنها در مطاوعه است؛ در مطاوعه رضايت و اختيار لزومی ندارد. شما مي‌گوييد از آن تفرّقا اراده كرده است، ثلاثي مجردش را به قيد رضايت و اين مي‌شود جزء الغاز و جزء مشكلات شما دارید در ظهور لفظ تصرّف مي‌كنيد، در معناي لفظ تصرف مي‌شود، نه اين كه معنا محفوظ است، مقدّمات حكمت آمده است اطلاق را درست كرده است و بعد شما قيد مي‌زنيد. در باب تقييد، اطلاق را با مقدمات حكمت مي‌فهميم و قيد را با دليل مقيِّد مي‌فهميم و تقييدش مي‌زنيم. ولي در ما نحن فيه تفرّق ظهور در مطاوعه دارد؛ شما می‌خواهید از اين معناي مطاوعه‌اي خالي‌اش كنيد و به معناي ثلاثي مجرد ببريد می‌خواهید تفرّق باب افتعال را ببريد به باب تفعيل و يا به باب ثلاثي مجرّدش و آن وقت آنجا بگوييد رضايت معتبر است و اين همه روايات را حمل بر معناي مجازي كردن گوينده از زمان پيامبر تا زمان امام صادق‌(سلام الله عليه) مرتب مي‌گفته‌اند تفرّقا؛ يعني باب مطاوعه. يك دفعه شما با يك صحيحه فضيل بخواهيد بگوييد آنها در معناي حقيقي استعمال نشده است. از آنها معناي مجازي مراد بوده است و دليل بر اين مجازيّتش صحيحه‌ی فضيل است، براي اين كه فذلك بعد الرضا منهما. باب اطلاق و تقييد نيست، شما تفرّق را در آنجا قيد نزنيد؛ تفرّق اصلاً معنايش عوض شده است. بنابراين، مي‌شود باب استعمال لفظ در معناي مجازي و استعمال لفظ در معناي مجازي با روايات كثيره و بعد قيام قرينه‌ی بر آن با يك روايت كه همين صحيحه‌ی فضيل باشد، هذا كاللغز و بينشان تعارض است. عرف اين يك روايت را قرينه‌ی بر آن همه مجازات نمی‌یابد.

همه آن الفاظ در معناي مطاوعي خالي مي‌شود و مي‌آيد به معناي ثلاثي مجرد؛ يا از باب تفعّل مي‌آيد به باب تفعيل و اين مي‌شود معارضه و لغز و اين غير از باب اطلاق است. در باب اطلاق، تصرّف در ظهور لفظ نيست، ما در ظهور لفظ تصرف نمي‌كنيم. تصرف در باب اطلاق در ارادۀ جدّيه است، نه در ارادۀ استعماليه و ظهور لفظ. اما در باب حقيقت و مجاز، تصرف در اراده استعماليه‌ی است. اين همه روايات آمده تفرّق گفته است، شما اينها را حمل بر معناي مجازي کنید، بعد بگوييد قرينه‌اش يك صحيحه فضيلي است كه در يك جا آمده است. اين را يمنع و يأبي عنه عرف در مكالماتش، اين غير از باب مطلق و مقيد است كه اولاً آنجا تصرف در استعمال نيست، تصرف در اراده‌ی جدّيه است؛ ثانياً چون در آن‌جا باب تقنين است، در باب تقنين، دأب و ديدن بر اين است كه مطلقي را مي‌گويند، ماده قانوني را مي‌آورند و بعد به آن تبصره مي‌زنند. اما اينجا بر مي‌گردد به باب استعمال لفظ در معناي مجازي و استعمال لفظ در معناي مجازي‌اش جور در نمي‌آيد و نمي‌شود درستش كرد. اين حاصل كلام ايشان.

«نقد دیدگاه امام خمینی (ره) از طرف استاد»

لكن اين كلام باز درست در نمي‌آيد، ما حملش مي‌كنيم بر معناي مطاوعي، بر معناي خودش. منتها مطاوعه و حلول و قيام در سببش. سبب دو قسم دارد: گاهي اين معناي مطاوعه‌اي و حلولي سببش اختياري است، «كسرت الكوزة فانكسرت»؛ گاهي سببش، سببش اختياري نيست. «جاء الزلزلة فكسر الكوزة فانكسرت». معناي مطاوعي دو قسم دارد، گاهي سببش سبب فعل مطاوعي، سبب فعلي كه اين مطاوعه به دنبالش مي‌آيد؛ سبب فعلي كه مطاوعه متأخر بر آن است، مثل «كسرت الكوز»، اين سبب گاهي اختياري است و گاهي هم غير اختياري است. فعل باب افتعال در معناي مطاوعي است، اعم از اين كه سبب فعل متقدم بر مطاوعه كه سبب مطاوعه است، آن اختياري باشد يا غير اختياري باشد. آن روايات، به حكم مقدمات حكمت، همه را شامل می‌شود. اين روايتي كه صحيحه فضيل است، مي‌گويد بايد سببش عن رضاية و عن اختيارٍ باشد. لازم نيست ما آنها را حمل بر معناي مجازي كنيم، بعد از آن كه معناي مطاوعي دو تا فرد دارد، اين مي‌تواند قرينه بر تقييد باشد.

هذا مع اين كه ما وقتی آن روايات را در مقابل عمل باقر العلوم (سلام الله عليه) قرار مي‌دهيم، عمل باقر العلوم، مانع از اين است كه ما آن روايات را به معناي حقيقي‌اش حمل كنيم، براي اين كه در آنجا داشت: «فمشيتُ خُطأ ثم رجعت الی مجلسي ليجب البيع»[2]. اطلاق فمشيت خطأ ليجب البيع شامل آن جايي می‌شد كه آن آقاي ساكن غافل باشد و يا قاصد باشد، تفرّق، بالنسبه‌ی به هر دو حاصل مي‌شد؛ چه قاصد باشد و چه غير قاصد. اطلاق داشت، آن‌هايي كه مي‌گفتند قضيه‌ی، شخصيه است، گفتيم اطلاق دارد. آن اطلاق دارد هر دو را شامل می‌شود و شاهد است بر اين كه آن روايات هم اطلاق دارد و اطلاقش با صحيحه‌ی فضيل قابل تقييد است.

نعم اينجا يك اشكالي است كه به آن اشاره فرموده‌اند و آن اين است كه در اين صحيحه‌ی فضيل آن چيزي كه معتبر شده است، رضا است، إذا تفرقا با رضايت به تفرق. در حالي كه آن چيزي كه مُسقط خيار است، انشاء اسقاط، انشاء التزام می‌خواهد. محض اين كه راضي به تفرّق است، رضاي به تفرق كفايت نمي‌كند. آن چيزي كه مي‌خواهيم، بايد يك امر انشایي باشد، انشاء كند التزام را. البته ممکن است شما بگویید رضا كاشف از التزام است، بگوييد بعد الرضا به تفرق، كاشف از اين است كه اين آقا خيارش را ساقط كرده است، اين آقا از حقّ فسخش اعراض كرده است. اما بحث كاشفيت باز انشاء درست نمي‌كند. التزام و اسقاط دو امر انشایي هستند، محض الرضا و محض تحقق واقعي به درد نمي‌خورد، بايد مُبرز و مظهر داشته باشند. در باب بيع و شراء، اگر من مي‌دانم كه اين بايع راضي است به اين كه كتابش را به صد تومان بفروشد، خودم هم راضي هستم كه كتابش را به صد تومان بخرم‌؛ رضايت طرفين محرز است. بيع مُظهر مي‌خواهد، تا اظهار نيايد، بيع عندالعقلاء محقق نمي‌شود. محض الرضاية محقق عقود و انشائيّات نيست، رضايت، مُظهر به انشاء و به ابراز است. ممكن است وسیله انشاء قول باشد، ممکن است وسيله انشاء فعل و باب معاطات باشد.

اينجا روايت دارد بعد الرضا، اگر شما رضا را به معناي رضاي تفرق بگيريد، اين باز اشكال دارد و نمي‌تواند موجب لزوم بيع بشود؛ چون رضا امر انشایي نيست، يك امر واقعي است. اگر بگوييد رضا كاشف از التزام است، مي‌گوييم باز كاشف از التزام است، ولي التزام انشاء نشده است. اين لا يُقال، اين يك اشكال لا يُقال، براي اين كه لأنّه يقال كه به حسب ابنيه عقلائيه و به حسب دأب و ديدن همين است كه امور انشائيه، انشاء مي‌خواهد، اسقاط، انشاء مي‌خواهد، التزام انشاء مي‌خواهد. ولي ما وقتي اين روايت را مي‌بينيم حمل بر تعبد مي‌كنيم و مي‌گوييم شارع بر خلاف اين دأب و ديدن عقلائيه، گفته است اينجا رضا كفايت مي‌كند، رضاي كاشف از التزام كفايت مي‌كند، ولو انشایي در آن نباشد. در بقيه‌ی التزام‌ها و در بقيه‌ی اسقاط‌ها انشاء مي‌خواهيم. اما در باب تفرّق، شارع تعبداً محض الرضا را مُسقط قرار داده است يك اعمال تعبّد كرده است. بنابراين، با صرف مسقطيت آن لزوم حاصل مي‌شود و تقع المعاملة صحيحة. اين تمام وجه در اين روايت كه مي‌شود به آن استدلال كرد كه اگر اكراه باشد اثري ندارد.

وجه ديگري كه مي‌شود به آن استدلال كرد، صحيحه‌اي است كه در باب خيار حيوان آمده است. در خيار حيوان دارد: «إذا أحدث حدثاً سقط الخيار وذلك رضيً منه» بگوييد آن عموم علت در آنجا مي‌گويد سبب سقوط خيار، مطلق الرضاية است، اگر رضايت نباشد، خيار ساقط نمي‌شود. تصرّف در خيار حيوان كه مُسقط است، حيواني را برداشته است و تصرّفات ظاهره قويّه‌اي كه در آن نموده است كه غير از تصرفاتي كه به نفع مال است، برداشته است و يا با آن مسافرت رفته است، در آنجا دارد اين تصرّفات مسقط خيار حيوان است و ذلك رضي منه. اين و ذلك رضيً منه، عموم علت است و علت را مي‌فهماند و با اين عموم علت ما مي‌فهميم هر جايي كه رضايت بود، خيار، ساقط مي‌شود، رضايت نبود، خيار ساقط نمي‌شود. بنابراين، در باب تفرّق هم مي‌گوييم، اگر عن رضايت است، خيار ساقط و اگر هم نه، خيار ساقط نيست. «العلة تعمّم وتخصّص».

لكن سيدنا الاستاذ در اينجا مي‌فرمايد نمي‌شود ما از آن جا تعدّي كنيم، براي اين كه عليت آن محل اشكال است و در جاي خودش خواهد آمد كه «فذلك رضيً منه» در باب خيار حيوان يك تعبّد است، وقتي يك تعبّد شد، اقتصار بر مورد خودش می‌شود؛ يعني مورد خيار حيوان؛ ديگر نمي‌توانيم از آنجا به سراغ خيار مجلس برويم. پس استدلال براي عدم اعتبار به اكراه و اين كه تفرّق عن اكراهٍ به آن صحيحه، به عموم علت مفید نیست، جوابش اين است كه بعد مي‌آيد آن علت نيست، بلكه آن يك امر تعبدي است، فيقتصر بر مورد خودش كه آن عبارت باشد از خيار الحيوان. در اينجا دليل خودش كفايت مي‌كند. صحيحه فضيلي كه دارد: «فذلك رضيً منه»، كفايت مي‌كند. و نتيجه اين مي‌شود كه دليل است بر اينكه تفرّق عن اكراهٍ مُسقط خيار نيست. هم حديث رفع دليل آن است و هم اين صحيحه دليل است بر اين كه مُسقط خيار نيست و اشكالهايي كه شده بود، جواب داده شد.

يك وجه ديگري كه به آن تمسك شده است، براي اين كه تفرق عن اكراه اعتبار ندارد، انصراف اين روايات است به تفرّق لا عن اكراهٍ. «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا» اين منصرف است به آن جايي كه اكراه نباشد و اما اگر اكراه باشد، شاملش نمي‌شود، بنابراين، مُسقط هنوز حاصل نشده است. روايات انصراف دارد از تفرق عن اكراهٍ و مختص به تفرّق لا عن اكراهٍ است.

«کلام امام خمینی (ره) دربارۀ منشأ انصراف روایت «البیعان» به تفرق لا عن اکراه»

در اينجا عبارت ايشان این است: وأمّا التبادر الذي عوّل عليه الشيخ الأعظم (قدّس سرّه) فی المقام، وهو أنّ المتبادر من التفرّق ما كان عن رضا بالعقد، فالمراد به هو انصراف قوله [اين حالا شبهه عبارتي دارد كه من وارد نمي‌شوم. من اصلاً بحث را مي‌گويم كه اگر كسي بگويد انصراف، مي‌گويد مرادش انصراف است؛ هيچ دليلي ندارد كه مراد شيخ از تبادر انصراف باشد. يكي از وجوهي كه به آن استدلال شده است، انصراف است] حتّي يفترقا وإذا افترقا [است] إلي مفارقة كلّ عن الآخر عن رضا بالبيع، فالافتراق عن إكراه خارج عنه [ايشان مي‌فرمايد منشأ انصراف می‌تواند چند چيز باشد] ويمكن أن يقرّر منشأ الانصراف بأنّ الغالب فی الافتراق خارجاً، هو الافتراق مع الرضا [غالب در افتراق خارجي؛ يعني افتراق با رضايت است.] فينصرف الإطلاق إلی الغالب [لفظ منصرف به غالب وجودي است.] ولا سيّما إذا كان خلافه نادراً [يعني تفرق بدون رضايت، تفرق با اكراه؛ اين يك وجه كه بگوييم سبب انصراف، غلبه وجودي است.]

أو يقرّر بأنّ مناسبة الحكم والموضوع توجب الانصراف؛ فإنّ الخيار جعل لأجل الإرفاق بالمتعاملين [خيار براي ارفاق به متعاملين قرار داده شده است.] فلا تكون الغاية صرف التفرّق [وقتي ارفاق هست، ارفاق نمي‌سازد با اين كه بگوييم ارفاقش كرديم، تفرق اجباري مُسقط است. اين كه نمي‌سازد با ارفاق! اگر خيار براي ارفاق است، ارفاق نمي‌سازد با اين كه تفرق اجباري را هم بگوييم مثبت است، بلكه ارفاق مناسب با اين است كه بگوييم تفرق اجباري مُسقط نيست.] بل هو مع الرضا بالبيع [اين هم وجه دوم كه مناسبت حكم و موضوع سبب انصرافش است.]

أو يقرّر بأنّ هذا الخيار نفساً وغايةً عقلائی [اين خيار مجلس عقلایي است] والطريقة العقلائيّة هی عدم التفرّق إلّا مع الرضا بالبيع [عقلاء هم مُسقط آن را تفرق با رضا مي‌دانند.] والأخبار إنّما وردت لتنفيذ القاعدة العقلائيّة، نظير الأخبار الواردة فی حجّية خبر الواحد [چطور اخبار وارده در حجيت خبر واحد نمي‌خواهد حجيت خبر واحد را تأسیس کند، بلكه مي‌خواهد آن را امضا کند. «فما أدّی الیک عنّی فعنّی يؤدّی».[3] اين دارد همان بناي عقلاء را امضاء می‌کند. «لا عذر لأحد من موالینا فی التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا».[4] اينها امضاء است، نه تأسيس.

يونس بن عبدالرحمن ثقة، آخذ عنه معالم ديني؟ قال: ثقة. اين از روايات امضای‌ حجيت خبر واحد نيست، اين از روايات امضاء حجيت فتواست، براي اين كه مي‌گويد: يونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني. خبر واحد بما هو خبر واحد كه مَعْلَم نيست، خبر واحد اگر معارض با قرآن است، مَعْلَم است؟ خبر واحد اگر معارضي دارد و اين خبر واحد موافق با عامه است، اين مَعْلَم است؟ اگر خبر واحدي در دلالتش ابهام و يا اجمال دارد، مَعْلَم است؟ اين مَعلم خبر واحد نيست، مَعلم، يعني فتوا. اين از رواياتي است كه حجيت فتوا را امضاء می‌کند. مي‌گويد: يونس بن عبدالرحمن ثقه است كه من معالم دينم را از او بگيرم؟ حضرت فرمود: بله، ثقه است. اين گير ثقه بودنش را داشته است و الا مي‌دانسته است كه فتوا حجت است، منتها مي‌پرسد آيا او ثقه است كه من معالم دينم را از او بگيرم يا نه؟ گفت: «لست اصل الیک فی كلّ وقت» ظاهراً به امام هشتم‌(عليه السلام) عرض كرد، گفت هميشه نمي‌توانم شما را ببينم. حضرت فرمودند: برو سراغ زكريا بن آدم «المأمون علی الدين والدنيا»[5]. اين «المأمون علی الدين» نمي‌خواهد بگويد خبر واحد حجت است، كاري به خبرش ندارد. اين مي‌خواهد بگويد آن چيزي را كه او استنباط كرده است، حجت است. اين هم امضاء از باب فتواست. ايشان مي‌فرمايد مثل رواياتي كه مي‌گويد خبر واحد حجت است.]

ونظير‌ الناس مسلّطون علی أنفسهم [اين هم امضاء ما عند العقلاء است. يا نظير آن چه دارد «ومن استولی علی شیء منه فهو له»[6] اين امضای قاعده يد است؛ اين هم يك وجه.

پس يكي غلبه وجودي، يكي مناسبت حكم و موضوع، يكي اينكه بگوييم طريق عقلائيه با رضايت است؛ اين هم امضای همان است. پس بنابراين، صورت رضايت را مي‌گويد.]

ولم يتّضح من الشيخ (قدّس سرّه) وجه الانصراف [كما اين كه ما به ايشان عرض مي‌كنيم لم يتضح منكم كه چطور شما تبادر عبارت شيخ را به معناي انصراف گرفته‌ايد؟] ولا يبعد أن يكون نظره إلی الأوّل [اول غلبه وجودي بود. چون که عبارت قشنگه، مي‌خوانم] ويرد علی الوجوه المذكورة جميعاً: أنّها علی فرض تسليمها، تبتنی علی كون الافتراق المجعول غاية، فعلاً صادراً منهما مع الاختيار، حتّی يقال: بانصرافه إلی ما هو الغالب من إيجادهما المفارقة مع الرضا [بگوييد افتراق ناظر به فعل اختياري است، بعد بگوييم منصرف به صورت رضا است. اما اگر گفتيم اين باب مطاوعه است، اصلاً كاري به اختيار ندارد، مثل «كسرت الكوزة فانكسرت». اصلاً انصراف‌ها همه كنار مي‌رود، مي‌فرمايد اين وجوه بر آن فرض است.] أو يقال: إنّ المناسبة تقتضی أن تكون الغاية خصوص ذلك. أو إنّ السيرة علی عدم التفرّق إلّا مع الرضا بالبيع [همه اينها روي فرض اين است كه تفرق را ما به معناي فعل مجرد و يا باب تفعيل بگيريم.]

وأمّا مع ذكر الفعل المطاوعی، الذي لم يلحظ فيه الفاعل، ولا الصدور منه، فضلاً عن الفاعل المختار [اصلاً فعل مطاوعي، نه كاري به فاعل دارد و نه كاری به كسي كه از او صادر مي‌شود.] فلا موضوع لتلك الوجوه، بل جعل الفعل المطاوعی غايةً [اين دفع مي‌كند و مي‌گويد فعل مطاوعي حلول و تحقق مي‌خواهد چه با رضايت باشد و چه بدون رضايت باشد.] يدفع تلك الاحتمالات، فما هو الغاية هو حلول الفراق بجسمهما، من غير لحاظ فاعل رأساً. [بنابراين] فالأخبار دالّة رادعة عن السيرة ومانعة عن الاعتناء بالغلبة والمناسبة المذكورة [سيره و غلبه‌ وجودي و... اجتهاد مقابل نصّ است. خودش مي‌گويد تفرق محض المطاوعة اصلاً فاعل نمي‌خواهد، شما مي‌گوييد منصرف به فاعل اختياري عن رضاية است.] فلا مجال للانصراف بوجه، بعد لزوم الأخذ بظهور الفعل المطاوعي، فكأنّه قال: «المتبايعان بالخيار حتّي يعرض لبدنهما الفراق، ويحلّ فيهما ذلك» ومعه يكون الصدور والرضا - كالحجر فی جنب الإنسان ـ [هيچ دخالتي ندارد] لا دخل لهما فی موضوع الحكم».[7] اين يك اشكالِ - به قول سيدنا الاستاذ - مشترك. اين اشكال به هر سه وجه وارد است. امام دأب و ديدنش اينطور بود كه اشكال مشترك را اول بيان مي‌كرد و بعد اشكال‌هاي مختصّ را بيان مي‌كرد.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

[1]. وسائل الشیعة 18: 6، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 1، حدیث 3.
[2]. وسائل الشیعة 18: 8، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 2، حدیث 3.
[3]. الکافی 1: 329، باب فی تسمیۀ من رآه علیه السلام، حدیث 1.
[4]. وسائل الشيعة، 27: 149، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 11، حدیث 40.
[5]. وسائل الشيعة 27: 146، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 11، حدیث 27.
[6]. وسائل الشیعة 26: 216، کتاب الفرائض والمواریث، ابواب میراث الازواج، باب 8، حدیث 3.
[7]. کتاب البیع 4: 236 تا 328.

درس بعدی

درس قبلی