بسم الله الرحمن الرحيم

گفته شد شيخ در اولين مسأله، جهاتي از بحث را متعرض شده است که در جلسه گذشته اجمال آن و حرف شيخ را عرض كرديم. سيدنا الاستاذ (سلام الله عليه) در اينجا مطالبي دارد كه بيان آن ينبغي، بل لابدّ منه، لما فيه من الفائدة والعلم بكثرة تتبعه وتضلّعه في الفقه. يك نکته اي را كه ايشان در اول بحث دارد، اين است كه شما مي فرماييد خیار مجلس با تفرّق ساقط مي شود، تفرّق جزء مسقطات قرار داده شده است؛ شيخ هم فرمود چهار تا مسقط وجود دارد: شرط سقوط، شرط اسقاط، تفرق و تصرف جرء مسقطات هستند.

اين كه تفرّق را جزء مسقطات قرار داده اند، اين تفرّق جزء مسقطات نيست، امدش تمام مي شود. امد خيار مجلس با تفرّق تمام مي شود، نه اين كه جزء مسقطاتش باشد. اين يك نكته اي است كه ايشان دارند.

بحث ديگري كه ايشان دارند، این است که شيخ فرمود: «لا إشكال» در اين كه تفرّق جزء مسقطات است، ما هم عرض كرديم تفرق فی الجملۀ جزء مسقطات است، نصّاً وفتويً. سيدنا الاستاذ در اينجا يك توضيحي دربارۀ اين فتواي اصحاب می دهد و مي گويد: «وقد حكی الاجماع عليه فی الخلاف وغيره وظاهر كلمات أصحابنا المتقدمين [بحث دوم اين است كه آيا تفرق مسقط است، چه رضايت به لزوم بيع و رضايت ثانوي به اين كه من حقّم را عمل نمي كنم، باشد چه نباشد، يا تفرّق همراه با رضايت به لزوم كه شيخ تعبير مي كند رضاً بالبيع؛ يعني رضاي به لزوم بيع؟ ايشان مي فرمايند:] أنّ التفرق بنفسه قاطعٌ فی مقابل التخاير اي الرضا بالعقد [تخايري كه رضاي به عقد باشد] مع اظهاره كقوله: رضينا وأنفذنا ونحوهما. [دليل بر اين حرف كه ظاهر عبارات اين است، خود تفرق بما هو هو مسقط است] قال الشيخ فی المبسوط إذا ثبت خيار المجلس علی ما بيّناه، فإنما ينقطع بأحد أمرين: تفرق أو تخاير [تقسيم، دليل بر مبالغه است.] وقريبٌ منه عبارة الخلاف ونحوه غنية وأما قوله فيها: [اينجا عبارت ايشان «و اما قوله فيها» در پاورقي معنا كرده است؛ يعني قواعد الأحكام، ولي به هر حال اين عبارت گنگ است؛ براي اين كه «وأما قوله فيها»؛ يعني در عبارت خلاف يا در غنيه و يا در قواعد. اينجا كه قواعد معنا كرده است، اصلاً وجهي ندارد. ظاهرش اين است كه بر مي گردد به عبارت خلاف و نحوه في الغنية. ولي عبارت گنگ است، خوب بود كه اين عبارت را اول نقل فرموده بودند و بعد مي فرمودند: «وأما قوله فيها»؛ يعني في الخلاف ظاهراً. پاورقي كه قواعد نوشته است، قواعد هم دارد، اما اين اشاره به آن نيست، چون از قواعد ذكري به ميان نيامده است.]
فالتفرق أن يفرق كل واحد منهما صاحبه بخطوة فصاعداً عن ايثار [كه اين دليل بر اين است كسي بگويد رضايت معتبر است] فيريد به التفرق الاختياري [مراد تفرق اختياري است] نظير قول العلامة: ولو فارق أحدهما الآخر ولو بخطوة اختياراً عالمين أو جاهلين... إلی آخره [اين عبارت پاورقي مال اينجاست، مال آن «فيها» نبود. مي گويد:] فی قبال التفرق الاكراهی [يريد به تفرق اختياري در مقابل تفرق اكراهي، براي اين كه گفته است عالمين أو جاهلين، اگر جاهل باشند، رضايت به لزومي مطرح نيست.] و يظهر من صاحب مفتاح الكرامة أنّ التفرق بنفسه مسقطٌ للخيار بالنصّ والاجماع المحكیّ فی جملة من الكتب [مفتاح الكرامة فرموده است: تفرق مسقط است بالنص و به اجماعي كه در جمله اي از كتب است.] وعن الكفاية: لا أعلم فيه خلافاً وعن الخلاف أيضاً: لا خلاف فيه بين علمائنا [پس ظاهر عبارات اصحاب اين است كه تفرق بما هو هو مسقط است.] ومن صرّح بعدم الفرق بين العالم والجاهل والناسی ونحوهم [مثل همان عبارت قواعد] ظهر منه عدم اعتبار الرضا»[1] كه رضايت به لزوم بيع و به اين كه من به اين بيع راضي هستم و ديگر بر نمي گردانم، معتبر نيست.

«احتمالات سه گانه در مسقطیت تفرق»

بعد ايشان مي فرمايند دربارۀ مسقطيت تفرق سه احتمال وجود دارد: يك احتمال اين كه بگوييم تفرق با رضا مسقط است و تفرق، جزء مسقطات نيست. بنابراين، باید بگوییم حقّ در قضيه خيار المجلس يسقط بالرضا است، مي خواهد تفرق با آن باشد و مي خواهد تفرق با آن نباشد؛ اصلاً تفرق دليل نيست. اگر متفرّق شدند، ولي هنوز رضايت به لزوم بیع نداده است، خيار مجلس ساقط است.

احتمال دوم اين است كه بگوييم هر كدام موجب سقوط هستند، تفرّق موجب سقوط است، رضايت هم موجب سقوط است، اما تفرّق، لكونه امداً وغاية «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا» آمد و غايت است. اما رضايت مسقط است، براي ادله اي كه در جاي خودش آمده است كه بایع هم مي تواند فسخ كند و هم مي تواند فسخ نكند. «اما التفرق فلكونه غاية وأما الرضا فلكونه مسقطاً له» مسقطيت رضا جاي بحث ندارد.

احتمال سوم این که دوتايي با هم مسقط هستند، يا به نحو جزئيت و يا به نحو قيديت. يا تفرق و رضا و يا رضاي مظهر به تفرق، يا تفرق همراه با رضا يا به عنوان قيديت يا به عنوان جزئيت. ظاهر اطلاقات اين است كه دومي است، يعني تفرق بما هو هو مسقط است، كما اين كه رضا هم بما هو مسقط است. به اين معنا كه تفرق بما هو هو مسقط است، چه كاشف از رضاي به لزوم بيع و به اين كه فسخ نمي كنم، باشد، رضاي ثانوي و چه نباشد «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا فإذا افترقا فلا خيار بعد الرضا منهما».[2]

«قول قائلین به عدم تمامیت اطلاقات»

لكن بعضي ها خواسته اند بگويند اين اطلاقات تمام نيست. اطلاقات مقيّد به دو وجه است: يك وجه درايه اي و يك وجه روايي که اين تعبير بنده است. اما بالدراية مقيد است، براي اين كه غالب در بيع ها اين است كه طرفين تا نشسته اند، هنوز رضايت به لزوم ندارند و تا آن وقت هنوز نمي گويند بيع محكم شده است، مي گويند هنوز نشسته اند و هنوز كاشفيتي ندارد. بعد از آن كه بلند شدند و رفتند، غالباً عند العقلاء براي بيع استحكام پيدا مي شود. اين حرف را حاج شيخ محمد حسين و حاج آقا رضا همداني هم دارند، به اين كه گفته بشود وقتی بايع و مشتري نشسته اند، اينها هنوز جزم به اين كه اينها اين داد و ستد را فسخ نمي كنند و اعراض از فسخ آن دارند و محكمش كرده اند كاشف نيست؛ تا نشستند ممكن است يكي پشيمان بشود و تا نشسته اند هنوز كاشفيت نيست. اما وقتي تفرق پيدا شد، كاشفيت است و غالب در معاملات عقلائيه اين است. ايشان عبارتي كه نقل مي كند، می فرماید: «بدعوي أنّ طريقة العقلائية قائمة علی أنّهم إذا اجتمعوا لمعاملة لا يفترقون إلا بعد التزامهم بها [وقتی داد و ستدي را انجام دادند، ملتزم و متعهد نيستند. اين داد و ستد را محكم نمي بينند. بعد از تفرق، كاشف از اين است كه ملتزم شده اند و ديگر فسخ نمي كنند.] فيمكن ورود الاطلاقات مورد الغالب ويكون تقريراً للطريقة العقلائية».[3] ایشان اين دعوا را از حاج شيخ محمد حسين كمپاني نقل مي كند، مرحوم حاج آقا رضا همداني هم مفصّل در حاشيه اش دارد. بگوييم طريقه عقلاء اين است كه غالباً تا در معاملات نشسته اند، كشف از التزام نيست؛ كشف از التزام و اين كه ديگر فسخ نمي شود و اين كه فسخش نمي كنيم، اين بعد التصرف است. بگوييم اطلاقات وارد مورد غالب است و امضاء اين طريقه ی عقلائيه است.

«شبهه به کلام مرحوم کمپانی»

حاصل فرمايش ايشان با بعضي از اضافات خود بنده. در فرمايش ايشان چند تا شبهه وجود دارد: يك شبهه اين كه درست است غالب بین عقلاء این است که تا نشسته اند متعهد نيستند، ولي هنوز معامله اي انجام نگرفته است. اين غلبه تا در مجلس هستند، نه اين كه غلبه بر اين است كه معامله انجام گرفته لازم نيست، تا مجلس هستند و نشسته اند، دارند با هم صحبت مي كنند، هنوز معامله اي انجام نگرفته است. اگر خواستند معامله اي انجام بدهند، بايد اجراي صيغه كنند. اينطور نيست كه غالب بر اين باشد كه وقتي عقلاء با همديگر نشسته اند، بعد المعاملة كاشف از رضاي به لزوم است. آن چيزي كه در بین عقلاء وجود دارد، اين است كه تا نشسته اند، هنوز عقد محقق نشده است، غلبه بر اين است كه هنوز عقد محقق نشده است و تحقّق عقد به اجراي صيغه است. هنوز نشسته اند و دارند مقابله مي كنند. پس غلبه ی بين عقلاء بر مقابله است، نه بر عقد و اين كه متزلزل است و لكن بعد از تفرق لازم مي شود و شاهد بر اين مطلب اين است كه گفته اند اصلاً خيار مجلس يك خيار شرعي است، يك خيار تعبّدي است و لذا اختصاصش داده اند به بيع و اگر بنا باشد طريقه ی عقلاء بر اين باشد، معنايش اين مي شود كه خيار مجلس، يك خيار عقلايي است، ولي فرمايشات آقايان و ظاهر عبارات، بلكه صريح عبارات اينها، این است كه خيار مجلس يك خيار تعبدي است و لذا اختصاص به بيع دارد و تعدي از بيع به غيرش جايز نيست. ولو ما اين را قبول نكرديم، ما گفتيم خيار تعبّديه هم نيست، از باب ارفاق به طرفين است و تعدي جايز است. ولو ما جواز تعدي را از باب تنقيح مناط گفتیم، ولي عقلاء چنين بنايي ندارند. اين كه گفته بشود غلبه در بين مردم اين است كه تا نشسته اند، عقد متزلزل است، وقتي كه تفرق پيدا كردند، عقد لازم مي شود؛ چنين غلبه اي وجود ندارد. تا نشسته اند، غالب بر اين است كه عقد محقق نشده است. البته بعد اگر بخواهند عقد محقق بشود، بايد صيغه عقد خوانده بشود. صرف مجالست ، دليل بر اين نيست كه عقد هست و تزلزل است، بلكه بناي عقلاء بر اين است كه در مجالست مقابله مي كنند، اگر بعد المقابلة اگر خواستند، عقد مي كنند و آن عقد هم تابع حكم خودش است؛ اگر جايز باشد، مي شود جايز و اگر هم لازم باشد، مي شود لازم. اصلاً چنين چيزي بين عقلاء نيست، شاهدش هم این است که مي گويند اين يك حكم تعبّدي شرعي است و اصلاً بين العقلاء اثري از آن نيست و لذا تعدي را هم آنها جايز ندانسته اند، گر چه ما تعدي را جايز دانسته ايم، ولي باز نه براي اين كه عقلاء بنا دارند، بلكه از باب تنقيح مناط.

شبهه ی دوم اين كه محض غلبه در باب اطلاق نمي تواند آن را از اطلاقش سلب كند، محض غلبه حجت بر عدم اطلاق نيست و حجت بر نحو تقييد نيست، بلكه اطلاق در موارد وارد مورد غالب، به اطلاق خودش باقي است، ليست الغلبة موجبةً اين كه مطلق ديگر اطلاق نداشته باشد و اين مطلق مختصّ به موارد غلبه باشد. ورود مورد غالب در مطلق اينطور نيست. البته در باب قيد وارد، مورد غالب، به محض اين كه قيد وارد، مورد غالب است، سبب مي شود كه قيد از قيديّت بيفتد و نتيجه اش هم اين است كه مورد غالب در مطلقي كه وارد شده است، مي گوييم مطلق به اطلاق خودش باقي است، ورود مورد غالب اثري ندارد. ولي در باب مقيّد، به محض ورود مورد غالب، مي گوييم اين قيد ديگر قيديت ندارد و مطلق به اطلاق خودش باقي است. پس هم قيد وارد مورد غالب مضرّ به اطلاق نيست و هم اطلاق وارد مورد غالب مضرّ به اطلاق نيست.

لقائل أن يقول: چه فرقي است كه شما در قيد وارد مورد غالب، مي فرماييد اين قيد وارد مورد غالب سبب مي شود براي اين كه اين قيد بي فايده باشد و قيد را از اثر مي اندازد، مي گوييد يُحمل القيد علي أنه واردٌ مورد الغالب و قيديت ندارد. اما در مطلق، اگر وارد، مورد غالب باشد، مي گوييد صرف ورود مورد غالب، سبب رفع يد حجيت اطلاق نمي شود؟

جواب اين است كه در باب قيد وارد مورد غالب، قيد براي احتراز بودن و مفهوم داشتن، فرع اين است كه احراز بشود براي احتراز؛ ولو اصل در قيد احتراز است، اما اگر يك جايي احتمال خلافش داده شد، ديگر نيست. قيد وقتي قيديّت و مفهوم دارد كه احراز بشود، براي غير احتراز نيامده است، فقط براي احتراز آمده است؛ احراز بشود كونه للاحتراز و اگر يك جهت ديگري در آن بود و احتمال اين بود كه قيد براي چيز ديگری باشد، آن قيد، قيديّت و مفهوم ندارد. اصل اين حرف از سيد مرتضي است، اولين بار هم در معالم در مفهوم شرط گفته شده است. سيد مرتضي (قدس سره) قائل به اين است كه شرط، مفهوم ندارد، قيد مفهوم ندارد. مي گويد: براي اين كه ممكن است اين قيد براي اين جهت باشد كه در سؤال قيد بوده است، قيد براي اين بوده است كه اين بحث مطرح بوده است، قيد براي تفهيم سائل و يك جهاتي بوده است. بايد احراز بشود، قيد براي احتراز است، تا احراز نشود، قيد، قيديّت ندارد و نمي توانيم بگوييم مفهوم دارد. ممكن است سؤال سائل از مورد قيد بوده است، امام هم بر طبق سؤال سائل جواب داده است، يا امور ديگر كه در معالم هست.

در ما نحن فيه، وقتي كه غالب بر اين است كه در هنگام مجلس، عقد تزلزل دارد و تفرق كاشف از التزام عقد و رضاي به لزوم است، ما احتمال مي دهيم اين قيد به خاطر اين غلبه آمده است، ورد مورد الغالب، نه ورد للاحتراز؛ همين قدر كه احتمال داده ايم، ديگر قيد، قيديت ندارد. در باب قيد، بايد احراز بشود، أنّه للاحتراز تا مفهوم داشته باشد. تا احراز نشده و تا احتمال خلاف مي دهيم، عقلاء بنا ندارند از اين قيد احتراز و مفهوم بفهمند. در اينجا وقتي قيدي ورد مورد الغالب، ما احتمال مي دهيم، ذكر قيد از باب ورود مورد غالب بوده است، چون غالباً اينطور بوده است، اين هم خواسته طبق غالب حرف بزند، چون خواسته طبق غالب حرف بزند، اينطوري حرف زده است. ممكن است قيد وارد مورد غالب باشد. پس در قيد قيديّتش منوط به احراز أنه للاحتراز است و لذا با صرف احتمال ظهور از بين مي رود.

اما در باب مطلق، اطلاق مطلق منوط نيست به اين كه احراز بشود، وارد مورد غالب نيست؛ اطلاق مطلق منوط است به مقدّمات حكمت، مقدمات حكمت كه تمام شد، مطلق تمام شده است. شما بخواهيد اين مطلق را قيد بزنيد، احتياج به حجت دارد؛ صرف اين كه در مورد غالب آمده است، اين حجت بر تقييد نیست. البته اگر غلبه به نحوي است كه موجب انصراف مطلق بشود، مطلق ينصرف إلي مورد الغالب، ولي نه اين كه خود ورود، مورد غالب مؤثر است. در قيد، خود ورود، مورد غالب مؤثر است، در اطلاق، انصراف مطلق إلي مورد الغالب، و الا تا انصراف محرز و ثابت نشود، چنين اطلاقي وجود ندارد. در جايي كه منصرف شد، نتيجه با قيد با هم فرق مي كند. قيد وارد مورد غالب، اطلاق را از بين نمي برد، اگر ورود مطلق مورد غالب، از باب انصراف باشد، مطلق را از بين مي برد. پس اگر اطلاق، منصرف به مورد غالب شد، گفتيد اطلاق وارد، مورد غالب، چه بگوييد وارد مضرّ است و چه بگوييد انصراف مضرّ است، اطلاق از بين مي رود. اما در باب قيد وارد مورد غالب، اطلاق را از بين نمي برد. اطلاق، وارد مورد غالب چه آن و چه انصراف، مطلق را از بين مي برد. اين يك وجه كه گفته اند وارد مورد غالب است. پس بنابراين، می گوید فقط تفرق باید عن رضاءٍ باشد، چون تفرق كاشف از رضاست.

وجه دوم صحيحه ی فضيل است كه در صحيحه فضيل اينطور داشت: «وإذا افترقا فلاخيار بعد الرضا منهما» خياري بعد از رضا نيست. شيخ اجمالاً فرمود اين روايت نمي تواند دليل بر اعتبار رضا در مسقطيت تفرق باشد، بلكه تفرق مطلقا مسقط است، چه با رضا باشد و چه با رضا نباشد. شيخ از اين گذشت و وجهش را ذكر نكرد.

ما در جلسه ی گذشته عرض كرديم كه در اين رضا سه احتمال وجود دارد، تأييداً لكلام شيخ: يكي «فلا خيار لهما بعد الرضا بالبيع»؛ يعني بيع شان، بيع عن اكراهٍ نباشد. يكي هم «بعد الرضا بالتفرق» كه مفيد از براي محلّ بحث ماست. بعدالرضا بالتفرق؛ يعني تفرق عن اكراه نباشد. يكي هم «بعد الرضا به لزوم البيع». احتمال اين كه بخواهد بگويد بعد الرضا بالبيع و بيع، اكراهي نباشد، گفتيم اين بعيد است. اما دو احتمال دیگر این که، بعد الرضا بالتفرق تا دليل بر تقييد باشد و يا بعد الرضا به لزوم بيع كه دليل بر تفرق باشد وبعدالرضا بالتفرق که دليل نباشد و ما عرض كرديم دو احتمال در روايت وجود دارد، گفتیم نمي شود اين قيد را قيد دانست و از آن گذشتيم.

سيدنا الاستاذ چيز ديگري اضافه دارد و مي فرمايد اين روايت كه مي گويد: «فإذا افترقا فلا خيار بعد الرضا منهما» علي الدلالة بر اين كه رضاي به لزوم بيع مي خواهيم و نگوييد بعد الرضا اجمال دارد و در آن احتمالاتی هست که معارض با رواياتي است كه در بيع و شراء وارد شده است. روايات زيادي است كه حضرت باقر (صلوات الله وسلامه عليه) معامله اي را انجام دادند و بعد بلند شدند چند قدم رفتند، براي اين كه معامله لازم بشود، يعني لازم از قِبل هر دو بشود. اگر شما مي فرماييد اين مي گويد رضايت هر دو را مي خواهيم، اين مي شود مخالف با آن روايات، منافٍ للروايات الواردة في قيام الامام الباقر (عليه السلام)؛ چندين روايت در ابواب الخيار مجلس وجود دارد، عن المجلس وافتراقه لاسقاط خيار صاحبه. اين براي اسقاط خيار صاحبش بلند شده و راه افتاده است؛ يعني هنوز رضايت او نيست و اين روايت با آن روايات معارضه پيدا مي كند، ایشان می فرمایند مضافاً به اين كه صحيحه بر اين معنا معمول بها نيست كه بخواهيم بگوييم رضايت بالتفرق معتبر است، گفته شد كه ظاهر عبارات اصحاب اين است كه مطلق التفرق معتبر است.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

---------------------
[1]. کتاب البيع 4: 215 و 216.
[2]. وسائل الشيعة 18: 6، کتاب التجارة، ابواب الخيار، باب 1، حديث 3.
[3]. کتاب البيع 4: 217.