بسم الله الرحمن الرحيم

شیخ از علاّمه نقل فرمودند در باب مسابقه ـ در یکی از کتب خودشان ظاهراً تذکره ـ اصل عدم لزوم است و شیخ اشکال فرمودند که اصل عدم لزوم وجهی ندارد، آن چیزی که ثابت و درست است، اصالة اللزوم به آن معنایی که گفته شد است، امّا اصل عدم لزوم محل ندارد، برای این‌که ما از اوّل شک داریم که این عقد لازم است یا جایز، مثلاً شک می‌کنیم که هبه‌ی غیر معوّضه بعد القبض جایز است یا لازم، نمی‌توانید بگویید قبلاً غیر لازم بوده و الآن کما کان. بعد فرمودند در مثل مسابقه می‌شود این حرف را زد، برای این‌که در مسابقه اثری ندارد تا شما استصحاب بقای آثار کنید، وقتی اثری ندارد، دلیلی بر لزوم نداریم و قاعده می‌شود عدم لزوم، چون لزوم، دلیل می‌خواهد، اثری بر مسابقه بار نمی‌شود که ما شک می‌کنیم لازم است یا مسابقه عقد جایز است، البته شک در این است که آیا کسی که سبق قرار داده قبل از آن‌که سابق عمل خود را انجام بدهد و مسابقه را محقّق کند، می‌تواند از سبق خود برگردد یا نمی‌تواند برگردد، در این‌جا بگوییم اصل، عدم لزوم است، می‌تواند برگردد، برای این‌که این مسابقه اثری ندارد، گفته هر کسی برنده شد، من این‌قدر به او می‌پردازم، یک کسی هم برای برندگی آماده شده، قبل از آن‌که مسابقه محقّق بشود، می‌گوید عقد را فسخ کردم و حاضر نیستم حقّ السبق بپردازم.

«اشکال به شیخ انصاری»

به شیخ (قدّس سرّه) اشکسال کردند به این که این‌جا برای این استصحاب دو راه وجود دارد که استصحاب را تصحیح می‌کند، یکی استصحاب خود عقد، مسابقه خود عقد است، وقتی که این مسابقه انجام گرفت، عقد محقّق می‌شود، شک می‌کنیم با فسخ، عقد از بین رفت یا از بین نرفت، استصحاب می‌کنیم بقای عقد را و هذا اثرٌ و استصحاب آن هم درست است.

«عدم تمامیت اشکال به شیخ انصاری (قدس سره)»

دوم این‌که استصحاب تعلیقی می‌آوریم، می‌گوییم اگر این شخص مسابقه را برده بود، «و صار سابقاً فله السبق»؛ بعد از آن‌که این شخص فسخ کرد، وقتی که همان حقّ مسابقه قرار داده شد یک تعلیقی است و آن این‌که به محض این‌که عقد تمام شد، «لو سبق فله السبق»، این «لو سبق فله السبق» یک تعلیق است، ما بعد از آن‌که شک کردیم مسابقه جایز است یا لازم، یعنی شک می‌کنیم که با فسخ آن کسی که حقّ السبق قرار داده از بین می‌رود یا از بین نمی‌رود، می‌گوییم «لو سبق کان له السبق قبل الفسخ فلو سبق کان له السبق بعد الفسخ» هم از باب استصحاب تعلیقی است، لکن این دو وجه هیچ کدام تمام نیست و نمی‌تواند اشکال به شیخ (قدّس سرّه) باشد، برای این‌که امّا استصحاب، درست است، استصحاب تعلیقی جاری است علی ما حقّق فی محلّه و اشکالاتی که در استصحاب تعلیقی شده است، مثل این‌که حکم تعلیقی حکم نیست یا استصحاب تنجیزی بر استصحاب تعلیقی مقدّم است، لکن استصحاب تعلیقی در جایی جاری است که تعلیق در حکم شرعی باشد، یعنی شارع تعلیق کرده باشد، شارع فرموده «ماء العنب إذا غلّی یحرم»، خود شارع تحریم کرده، بعد ما شک می‌کنیم، اگر این ماء العنب شد زبیب، صرف نظر از این‌که زبیب غیر عنب است، آن اشکال‌ها مندفع است، ما بعد شک می‌کنیم که آیا باز هم «ماء العنب إذا غلّی یحرم أم لا؟» بنا بر این‌که زبیب را هم همان عنب بدانیم، در این‌جا استصحاب جاری است، چون تعلیق در خود لسان شارع است، امّا اگر تعلیق در لسان شارع نبود، تعلیق انتزاعی و اختراعی بود، در این‌جا این تعلیق در لسان مثلاً شارع نیست، شارع فرموده: «من سبق فله السبق»، عقد مسابقه را صحیح قرار داده است، از صحّت عقد مسابقه یک حکم تعلیقی استفاده می‌شود و آن این‌که «من سبق فله السبق»، نه این‌که شارع «من سبق فله السبق» را جعل کرده باشد، شارع صحّت عقد مسابقه را جعل کرده، پس آن‌ چیزی را که شارع جعل کرده صحّة المسابقة است که در این هیچ تنجیز و تعلیقی نیست، «حکم بصحّة المسابقة کما أنّه حکم بصحّة البیع». البته بعد از صحّت شما یک تعلیقی از مسابقه استفاده می‌کنید و می‌گویید «من سبق فله السبق» این تعلیق، تعلیق انتزاعی است و تعلیقی نیست که در دلیل شرعی باشد. پس این استصحاب جریان ندارد، ولو استصحاب تعلیقی جاری است، چون این تعلیق در موضوعی است که با انتزاع محقّق شده، نه تعلیق در حکم شرعی. امّا این‌که گفته بشود عقد با ایجاب و قبول مسابقه محقّق شد، ما شک می‌کنیم بعد از فسخ آن عقد از بین رفت یا آن عقد از بین نرفت، استصحاب می‌کنیم بقاء العقد را و خود عقد آثار شرعیه دارد، اثر شرعی را بر آن بار می‌کنیم. این هم وارد نیست، برای این‌که فسخ نمی‌آید عقد را بقاءً از بین ببرد، بلکه فسخ عقد را حدوثاً زائل می‌کند، اگر کسی یک عقدی را فسخ کرد، معنای آن این نیست که از الآن به بعد عقد باطل است، عقد اثر ندارد، بلکه معنای آن این است که عقد از اوّل برمی‌گردد، برگرداندن است، فسخ، ( كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكَاثاً )[1] است، یعنی عقد را از اوّل برمی‌گرداند، فسخ، از قول، برگشتن است، وقتی که فسخ در مسابقه تحقّق پیدا کرد، نمی‌توانیم بگوییم قبلاً عقد بوده و الآن کما کان، برای این‌که اگر این فسخ، مؤثّر باشد، عقد را از اوّل از بین برده، نه این‌که حدوث آن را از بین برده؛ تا استصحاب بیاید. بنابراین، ما شک داریم متیقّن سابق نداریم، نمی‌دانیم از اوّل عقدی بوده یا آن عقد از اوّل نبوده، اگر عقد از اوّل لازم باشد، عقد بوده و بر حال خودش باقی است، اگر عقد جایز باشد، فسخ، عقد را از اوّل از بین می‌برد، دیگر شک در بقایی نیست، پس ما نسبت به متیقّن سابق، متیقّنی نداریم، شک داریم در آن امر سابق، بنابراین، استصحاب بقاء العقد هم با شک در فسخ که آیا برای آن فسخ است یا نه، این هم جریان ندارد. ثمّ شیخ (رضوان الله تعالی علیه) یک امر دیگر و نکته‌ی دیگری را این‌جا دارند و آن این است که لقائلٍ أن یقول ـ بتقریرٍ منّی ـ که اصلاً اصالة اللزوم در بیع نمی‌آید، در بقیه‌ی عقود اصالة اللزوم می‌آید، امّا در بیعی که همه‌ی سر و صداهای شما برای آن بود و اثبات لزوم در آن بود، اصالة اللزوم آن‌جا نمی‌آید، بلکه آن‌جا استصحاب الخیار است، چون برای هر بیعی خیار مجلس است، «البیّعان بالخیار»، منتها بعد از آن‌که افتراق پیدا کردند ما شک می‌کنیم آیا این بیع جایز است و هنوز هم می‌شود آن را از بین برد یا دیگر نمی‌شود آن را از بین برد؟ می‌گوییم قبل از افتراق می‌شد آن را به هم زد، بعد از افتراق هم می‌شود آن را به هم زد، «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا و إذا افترقا فلا خیار بعد الرضا منهما».[2] قبل از افتراق این عقد «کان عقداً جائزاً»، بعد الافتراق شک می‌کنیم در جواز و لزوم، استصحاب بقاء الجواز می‌آید و شک در جواز ناشی از این است که برای این عقد جواز است یا جواز نیست، اگر بقای خیار را ثابت کردید، قبلاً خیار بود، الآن نمی‌دانیم خیار است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء الخیار را. نتیجه می‌دهد جواز و عدم لزوم را، قبل از تفرّق، خیار بود، بعد التفرّق شک می‌کنیم خیار است یا خیار نیست، استصحاب الخیار می‌کنیم، استصحاب الخیار اثبات می‌کند عدم لزوم را و شک ما در این‌که فسخ ما مؤثّر است یا نه، عقد ما جایز است یا نه، ناشی از این بود که آیا خیاری وجود دارد یا خیاری وجود ندارد؟ استصحاب بقاء الخیار می‌گوید خیار موجود است، خیار که آمد، «فاللزوم منتفیٍ». لزوم از بین می‌رود، شک سببی و مسبّبی است.

«اشکالات در استصحاب الخیار»

این استصحاب دو اشکال دارد: یکی این‌که این سببیت، سببیت عقلیه است، شما می‌گویید وقتی استصحاب الخیار کردیم، استصحاب الجواز آوردیم، پس لزوم از بین می‌رود، برای این‌که بین لزوم و جواز تضاد است، نه این‌که شارع فرموده هر وقت جواز بود، من یک حکم شرعی، یک ماده قانون وضع کردم، ماده قانون نمی‌خواهد، این عقلی است، احد متضادّین که بود، ضدّ دیگری تحقّق ندارد. پس این‌که شما می‌گویید استصحاب جواز بر استصحاب لزوم حاکم است، «لأنّ الشک فی الجواز سببیٌّ و فی اللزوم مسبّبیٌّ»، جواب آن این است که این سببیت، سببیت عقلیه است، یعنی از باب نفی احد ضدّین به اثبات ضدّ دیگری است، شما لزوم را برمی‌دارید از باب این‌که جواز است، استصحاب جواز را درست کرده، عدم لزوم را بر آن مترتّب می‌کنید، این می‌شود متضادّین و مثبت. اشکال دیگری که شیخ دارد و در استصحاب هم مفصّل بحث شده است، بعد هم می‌آید، این است که اگر ما یک عام و یک خاصّی داریم و برای خروج از این عام به خاص در بعض از ازمنه، نسبت به بعد از آن زمان دیگر دلیلی نداشتیم، آیا این‌جا جای استصحاب بقای حکم مخصّص است یا جای تمسّک به عموم عام است؟ مثلاً یک کسی امر به جلوس کرده است و گفته «إجلسوا»، بنشینید، یک دلیل دیگری گفت زید، شما تا ظهر بنشینید، گفته واجب است بنشینید، پیش از ظهر مانعی ندارد که ننشینید، بعض از ازمنه از آن خارج شده، نسبت به زمان بعد شک می‌کنیم آیا جای تمسّک به عموم عام است یا حکم مخصّص؟ روشن‌تر آن این­که آیا در باب خیارات؛ خیار فوری است یا خیار عَلی سبیل تراخی است؟ گفته‌اند نسبت به زمان فوریت آن خروج از ادلّه‌ی لزوم، آن زمان اوّل و فوریت خروج از ادلّه‌ی لزوم، نسبت به بعد از آن زمان فوریت، شک می‌کنیم که آیا باز این خیار وجود دارد یا این خیار نیست، یک حرف این است که کسی بگوید حکم مخصّص را استصحاب می‌کنیم، می‌گوییم در زمان قبل خیار بود، الآن هم خیار هست، فرض این است که ادلّه‌ی اجتهادیه‌ی خیار ساکت است، یک حرف هم این است که ما تمسّک می‌کنیم به عموم عام و می‌گوییم عموم عام گفته لازم است، پس بعد از زمان اوّل به عموم عام تمسّک می‌شود، این یکی از تنبیهات استصحاب است. إذا کان لنا عامٌّ و خاصٌّ و خرج من الخاصّ بعض أزمنته من العام، ثمّ بعد از آن زمان شک می‌کنیم آیا حکم خاص باقی است یا حکم عام در این‌جا مُحکِّم است، اگر گفتید استصحاب می‌کنیم بقای حکم مخصّص را، نتیجه‌ی آن این می‌شود که حکم خاص باقی است، یعنی بعد الفوریة هم خیار است، اگر گفتید جای تمسّک به استصحاب حکم مخصّص نیست، بلکه جای تمسّک به عموم عام است، نتیجه‌ی آن این است که بعد الفوریة تمسّک به استصحاب وجهی ندارد و حکم به عموم عام می‌شود، در این‌جا هم شیخ می‌فرماید از «أوفوا بالعقود»، زمان قبل از تفرّق خارج شده، نسبت به بعد از تفرّق یک استصحاب بقای حکم مخصّص داریم، یک عموم «أوفوا بالعقود»، داریم و ایشان می‌فرماید در چنین جاهایی که بین استصحاب حکم مخصّص و حکم عموم تعارض است، در این‌جا عموم «أوفوا بالعقود» مقدّم می‌شود و حکم به لزوم می‌شود. این فرمایش شیخ (قدّس سرّه الشریف) در این‌جا تمام نیست، خلاف مبنای خود ایشان در اصول است، به هر حال در باب دوران امر بین تمسّک به حکم مخصّص، استصحاب حکم مخصّص یا تمسّک به عموم عام بعضی‌ها یک تفصیلی دادند، گفته‌اند اگر این عام هم عام افرادی و هم عام ازمانی دارد، در این‌جا یک زمان که خارج شد، دیگر نمی‌توانید استصحاب حکم مخصّص را بیاورید، برمی‌گردید سراغ عموم عام، چون عام یک عموم ازمانی هم دارد، گفته است «أوفوا بالعقود فی کلّ یومٍ یومٍ» که هر روزی خودش یک وفای به عقود دارد، زمان در آن‌جا مفرّد است، «أوفوا بالعقود فی کلّ یومٍ»، یعنی هر یک روز یک وفای به عقود دارد، اگر این‌طور باشد که عام یک عموم ازمانی داشته باشد، این‌جا جای تمسّک به عموم عام است، برای این‌که یک زمان خارج شد، زمان بعد را شک می‌کنیم خارج شده یا نه، آن عموم عام سر جای خودش است، می‌گوید روز قبل الافتراق خارج شد، امّا روز بعد الافتراق، عموم شامل آن می‌شود و عموم عام محکّم است. پس اگر عامّ ما دو نوع عموم دارد، یک عموم افرادی و یک عموم ازمانی، معنای عموم ازمانی این است که هر زمانی خودش یک حکم مستقل دارد، در این‌جا یک زمان که خارج شده تخصیص خورده، بقیه‌ی ازمنه داخل در حکم عام است، مثل این‌که زید عالم از «اکرم العلماء» بیرون رفته، عمرو عالم سر جای خودش است و داخل در عموم است. امّا اگر عامّ شما عموم ازمانی ندارد، تنها یک عموم افرادی دارد، این‌جا جای تمسّک به عموم عام نیست، برای این‌که دلیل ندارد شامل آن بشود، عامّ ما یک عموم افرادی داشت، بیع را شامل شده بود، این بیع در زمان افتراق خارج شد، اگر بخواهید دوباره شامل آن بشود به چه دلیلی؟ گفتند اگر عام، هم عموم ازمانی دارد و هم عموم افرادی، این‌جا جای تمسّک به استصحاب حکم مخصّص نیست و جای تمسّک به عموم عام است و وجه آن هم روشن است، هر کدام یک فرد است. در مقابل خاص است، اگر خاص هم این‌طور است که خاص تعدّد زمانی دارد، یعنی هر یک زمانی یک حکم خاص را دارد، این‌جا جای تمسّک به استصحاب مخصّص نیست؛ برای این‌که آن فرد غیر از این فرد است و فرض این است که هر یک زمانی خارج شده، دلیل بر خروج بقیه‌ی زمان‌ها نداریم. اگر هم عام عموم ازمانی دارد و هم خاص، دیگر بحث آن مفصّل است و در تنبیهات استصحاب است. ادلّه‌ی شرعیه علی الدّوام است اگر شارع گفته «أوفوا بالعقود»؛ یعنی «أوفوا بالعقود دائماً»، یعنی همیشه این حکم وجود دارد، این دوام، مکثّر افراد عام نیست، یک حکم است، مقیّد به دائم هم شده، یک فرد که از اصل آن بیرون رفت، از دائماً آن هم بیرون رفته است. پس دوامی که مقتضای اطلاق ادلّه‌ی احکام است، مکثّر افراد عام نیست، بلکه قید برای اطلاق احکام است، هر عقدی همیشه وفا دارد، دیروز، امروز، فردا، این‌طور نیست که شما خیال کنید عقود در زمان پیغمبر وفاء داشته و در زمان‌های بعد وفاء ندارد، این وفاء برای همیشه است. مطلب دیگر این است که گاهی گفته می‌شود این‌که وارد شده «حلال محمّدٍ حلالٌ إلی یوم القیامة و حرامه حرامٌ إلی یوم القیامة»[3] این دلیل بر این است که احکام اسلام همیشگی است، یعنی به منزله‌ی «أوفوا بالعقود دائماً» است؟ می‌خواهد حکم به دوام کند یا ناظر به عدم نسخ است؟ می‌خواهد بگوید احکام منسوخ نیست، به این معنا که اگر شما قائل شدید به این که نماز جمعه در زمان رسول الله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) واجب عینی است، این هم مشمول «حلاله حلالٌ إلی یوم القیامة» است؟ یعنی هر حکمی در ظرف خودش برای همیشه است؟ یک وقت یک حکمی در ظرف حضور است، این حکم در ظرف حضور برای همیشه است. بنابراین، اگر در زمان غیبت یک حکم دیگر پیدا کرد، خلاف آن نیست. «حلاله حلالٌ إلی یوم القیامة»، ناظر به احکام در ظرف خودش است، یعنی در مقام بیان این است که احکام نسخ نمی‌شود؛ بنابراین، اگر وجوب نماز جمعه در زمان حضور بود و در زمان غیبت، کسانی، مثل ابن ادریس و صاحب کشف اللثام یا بعض دیگران قائل به حرمت شدند، این خلاف «حلاله حلالٌ» است یا خلاف آن نیست؟ خلاف آن نیست، برای این‌که همیشه در ظرف خودش است، یعنی آن حکم در زمان حضور بوده برای همیشه است، هیچ وقت از بین نمی‌رود، این «حلاله» ناظر به عدم نسخ است، نه ناظر به این است که هر حکمی بوده برای همیشه باید باشد.

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. النحل (16) : 92.

[2]. وسائل الشیعة18 : 5، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب1، ح3.

[3]. وسائل الشیعة30 : 196، الفائدة السادسة.