بسم الله الرحمن الرحيم

یکی از معانی اصل، استصحاب است، اصل در بیع لزوم است، یعنی استصحاب بقای آثار و بقای ملکیت مشتری مر مثمن را و بایع مر ثمن را، اشکال شده بود به این استصحاب به این‌که اینا استصحاب کلّی قسم ثانی است، چون مردّد است بعد از فسخ بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء و در کلّی قسم ثانی دو اشکال کردند: یک اشکال این‌که گفته‌اند، اگر کلّی در ضمن مقطوع البقاء بوده، یقین به حدوث ندارد، اگر در ضمن مقطوع الارتفاع بوده، شک در بقاء ندارد و کلّی باید در ضمن یکی از این‌ها محقّق شده باشد. یک اشکال دیگر هم این بود که گفتند شک در بقای کلّی ناشی از شک در حدوث مقطوع البقاء است و آن اصل عدم حدوث دارد، پس این شک از بین می‌رود. عرض کردیم این اشکال‌ها وارد نیست و کلّی قسم سوم جاری است، امّا اشکال اوّل، آن اشکال بر مبنای فلسفی و عقلی وارد است که نسبت طبیعی به افراد، نسبت آباء به ابناء است، هر فردی خودش یک کلّی طبیعی است و امّا اگر مبنای دیگر را گفتیم، گفتیم نسبت اب به ابناء است، آن‌جا استصحاب جاری است و این اشکالی که گفته شده وارد نیست و اگر هم این مبنای فلسفی را چه قبول بکنیم و چه قبول نکنیم و اگر این مبنای دوم را قبول نکنیم، مبنای اوّل را قبول کنیم، باز اشکال مرتفع است؛ برای این‌که اصل جواب اشکال این است که استصحاب یک دلیل عرفی است و باید یقین به بقاء و شک در بقاء به نظر عرف باشد و عرف برای طبیعی با زوال افراد، بقاء می‌بیند، انسان باقی است، از انسان هزار سال عمر گذشته است، یعنی همان حرفی که برخی از فلاسفه گفته‌اند که نسبت، نسبت اب به سوی ابناء است، این اشکال که رفع شد، کلّی بر مبنای عرفی بقاء دارد، ولو بر مبنای عقلی که نسبة الآباء إلی الأبناء باشد، بقاء ندارد، یعنی ارکان استصحاب در آن تمام نیست، امّا بر نظر عرفی ارکان استصحاب تمام است، کما این‌که بر نظر برهانی و عقلی هم که نسبت، نسبت آباء به ابناء باشد، باز استصحاب در آن جریان دارد و ارکان استصحاب تمام است و امّا این‌که گفته شد اشکال دوم که شک در بقای کلّی ناشی از شک در حدوث مقطوع البقاء است و آن اصل عدم حدوث دارد و مقدّم بر استصحاب کلّی است، از باب این‌که شک در این ناشی از شک در آن است. از این‌ دو جواب دادند: یکی این‌که شک در بقاء ناشی از این نیست که مقطوع الارتفاع حادث شده باشد، شک در بقاء ناشی از این است که آیا حادث، مقطوع البقاء است یا مقطوع الارتفاع است؟ شک در بقاء ناشی از شک در هر دو است، نه ناشی از شک در مقطوع البقاء، ثانیاً اصل عدم حدوث مقطوع البقاء، نمی‌تواند نسبت به استصحاب کلّی مقدّم باشد، چون سببیت و مسبّبیت، شرعی نمی‌باشد. اصل سببی بر اصل مسبّبی مقدّم است، اگر سببیّت شرعیه باشد و یا ترتّب مسبّب بر سبب، شرعی باشد. یک اصل هم به معنای قاعده‌ مستفاده‌ از اطلاقات و عمومات است که این هم صحیح است، اطلاقات و عمومات بعد می‌آید که بیان می‌کنیم این قاعده را درست می‌کند. پس بنابراین،بعضی از وجوه اصل به این چهار معنا تمام بود و بعض وجوه آن ناتمام بود، استصحاب تمام است به معنای استصحاب، به معنای قاعده‌ مستفاده‌ از عمومات تمام است، امّا به معنای غلبه و رجحان در آن اشکال شد، کما این‌که به معنای مبنیٌّ علیه آن هم تمام است؛ برای این‌که بنای بیع بر لزوم است. این یک جهت راجع به این چهار معنا و این‌که کدام درست است و کدام نادرست است. امر دیگر در ارزیابی است، از حیث این‌که این حصول، از حیث عمومیت عقود یا اختصاص به بیع چگونه است، این معانی که برای اصل ذکر شد، نسبت به اختصاص به بیع یا عمومیت چگونه است، این هم واضح شد از آنچه که ما گفتیم، مقتضای اطلاقات این است که این اصل در همه‌ عقود جاری می‌شود، مقتضای استصحاب هم باز این است که این اصل در همه‌ عقود جاری می‌شود، مقتضای بناء اختصاص به بیع است، برای این‌که بنا در بقیه‌ عقود از اوّل مشکوک است، نمی‌دانیم مبنیّ بر لزوم است یا مبنیّ بر جواز است. نسبت به غلبه هم دائر مدار این است که آیا یک جامعی در آن عقد باشد که غالب آن لزوم باشد تا فرد مشکوک را به آن ملحق کنیم یا یک جامع این‌چنینی ندارد؟ پس آن هم تابع وجود جامع بین افراد است و غلبه‌ لزوم بر غالب افراد که آن وقت می‌آید، حجّیت غلبه در آن‌جا راه پیدا می‌کند و الاّ راه پیدا نمی‌کند. این اصول از نظر کاربردی، کاربرد اصل به معنای قاعده همه‌ اطلاقات و عمومات است.

«دلالت اطلاقات و عمومات ادله از کتاب و سنّت بر لزوم بیع»

بحث دیگری که وجود دارد، در ادلّه‌ای است که مقتضای اطلاق یا عموم آن این است که اصل در عقود لزوم است از باب اطلاقات و عمومات، بحث در اطلاقات و عموماتی است من الکتاب و السنّة که دلالت می‌کند که همه‌ عقود بر لزوم هستند «إلّا ما خرج بالدّلیل»:

1- §أَوْفُوا بِالْعُقُودِ¦[1]،

2- «النّاس مسلّطون علی أموالهم»[2]

3- «لا يحلّ مال امرئٍ إلّا بطيب نفسٍ منه»[3]،

4- §لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ¦[4] هم صدر آیه است هم ذیل آن.

5- §إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ¦[5].

6- «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا و إذا افترقا وجب البيع»[6]‌،

7- «المؤمنون عند شروطهم»[7].

ظاهراً هفت وجه است که به آن‌ها استدلال شده است برای لزوم، غالب آن‌ها را شیخ در این‌جا آورده است، کلّ آن را در معاطات آورده، آن‌جایی که می‌خواهد بگوید اصل در بیع لزوم است و معاطات علی الملکیة لازم است، کلّ این هفت وجه را آن‌جا آورده است. پس بحث دیگر در ادلّه‌ای است که مقتضای اطلاق یا عموم آن، لزوم در همه‌ عقود است. منها آیه‌ شریفه؛ §بسم الله الرّحمن الرّحیم «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ إِلاَّ مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ¦.[8]

«استدلال شیخ انصاری به آیه اول سوره مائده بر لزوم بیع» آیه در سوره‌ مائده است، شیخ (قدّس سرّه) استدلال می‌کند به این آیه به این وجه؛ می‌فرماید: وفای به عقد، مثل وفای به عهد این است که به مضمون آن ملتزم باشد، مثل وفای به نذر که یعنی ملتزم باشد به مدلول نذر و مقتضای نذر، این‌جا هم ملتزم باشد و عمل کند، وفای به عقد التزام به مضمون عقد و عمل به آن مقتضای عقد است. این معنای وفاء، هیئت امر هم دلالت بر وجوب می‌کند، می‌گوید واجب است وفاء کنید، پس بنابراین، وقتی کسی عقد بیع انجام داده بایع مبیع را ملک مشتری قرار داده است، بنابراین باید عمل کند به این ملکیت برای مشتری و ملتزم باشد به این ملکیت برای مشتری، یعنی آثار ملکیت مشتری را بر آن بار کند، وجوب وفاء، یعنی وجوب التزام و وجوب عمل به مقتضای عقد که یکی عقد بیع است، بنابراین بایع باید وفاء کند و ملتزم باشد به مقتضای مضمون عقد، یعنی ملکیة المشتری للمبیع، مشتری هم بالنّسبه‌ به بایع، ملکیة البائع للثمن، واجب است وفا کند و مقتضای اطلاق آیه‌ «أوفوا» هم این است که وفاء و التزام واجب است، چه قبل از فسخ کردن، چه بعد از فسخ کردن، می‌گوید باید بایستد، مقتضای اطلاق آن این است و این وجوب التزام به مضمون و عمل به مضمون، چه قبل الفسخ، چه بعد الفسخ؛ این مساوق است با لزوم، درست است این حکم وضعی نیست، ولی حکم تکلیفی است که مساوق با لزوم است، چه شارع لزوم جعل کند، چه شارع این حکم تکلیفی را جعل نکند. آیه‌ متضمّن یک حکم تکلیفی است و دارای اطلاق هم هست، مقتضای امر این است که باید این کار را بکند، امر هم دلالت بر وجوب می‌کند. پس می‌شود واجب تکلیفی، می‌شود واجب مولوی، ترک آن دارای عصیان است، منتها این وجوب مولوی، اگر یک عقدی این‌طور است که شخص با «فسختُ» نمی‌تواند آثار قبل را بار کند، بلکه باید به همان حرف خودش متعهّد باشد، این مساوق با لزوم است، لزوم که یک حکم وضعی است با این حکم تکلیفی با هم مساوقه دارند و آن را هم می‌فهماند و اصلاً لک أن تقول که احکام وضعیه خودشان قابل جعل نیستند، منتزع از احکام تکلیفیه هستند و این‌جا لزوم منتزع از این حکم تکلیفی است. بعد می‌فرماید با این بیانی که گفتیم یک اشکال در این‌جا رفع می‌شود، اشکال این است؛ گفته‌اند وفای به عقد، یعنی عمل کردن به عقد؛ اگر مقتضای این عقد جواز است، آثار جواز را بار کند، اگر مقتضای عقد لزوم است، آثار لزوم را بار کند. پس بنابراین، دلیل نمی‌شود که عقود «یکون مبنیّاً علی اللزوم»، «أوفوا بالعقود»؛ یعنی واجب است عمل به مقتضای عقد من الجواز أو لزوم، اگر مقتضای عقد لزوم است، حسب لزوم باید عمل کنید، اگر مقتضای عقد جواز است، حسب جواز باید عمل کنید، لذا اگر ما شک می‌کنیم یک عقدی جایز است یا لازم، دیگر این به درد نمی‌خورد، آیه‌ شریفه فایده‌ای ندارد، این می‌گوید در لازم به مقتضای لازم عمل کنید، در جایز هم به مقتضای جواز عمل کنید. می‌فرماید جواب این اشکال این است که لزوم و جواز جزء مقتضیات و مضمون عقد نیست، این‌ها جزء احکام عارضی بر عقود هستند، عقلاء و شارع بر بعض عقود حکم به لزوم کردند، بر بعض عقود حکم به جواز کردند، جزء مضمون نیستند، «أوفوا» می‌گوید عمل به مضمون کن، عمل به مضمون برای بایع ملکیة المثمن للمشتری است، برای مشتری ملکیة الثمن للبایع، می‌گوید به این مضمون عمل کن، پای‌بند باش به این مضمون؛ یعنی آثار را بر آن بار کن، امّا جواز و لزوم جزء مقتضیات نیست تا شما بگویید این می‌گوید در عقد لازم اثر لازم را بار کن، در عقد جایز اثر جایز را بار کن. بعد می‌فرماید اوهن از این، بعضی‌ها گفتند این آیه‌ شریفه هم حکم وضعی را می‌گوید و هم حکم تکلیفی را می‌گوید، هم وجوب وفاء را می‌فهماند و هم لزوم را. شیخ فرمود چه چیزی را می‌فهماند؟ فقط حکم تکلیفی است، بعضی‌ها گفتند: هم حکم تکلیفی از آن استفاده می شود و هم حکم وضعی و ایشان می‌فرماید این ضعیف است، لابد ضعف آن به این است که یلزم امر در دو معنا استعمال شده باشد: یکی در وجوب تکلیفی، یکی در وجوب وضعی که وجوب وضعی می‌شود همان لزوم و استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست. این تمام کلام تا این‌جا، آیا فرمایش شیخ تمام است یا تمام نیست و معنای آیه‌ چیست؟ این احتیاج به بحث دارد.

«روایتی اخلاقی از اصول کافی»

در روایتی درباره تودّد آمده است، اگر کسی گفت من شما را دوست می‌دارم، شما به قلب خودت نگاه کن، اگر دیدی او را دوست می‌داری، معلوم می‌شود که او راست می‌گوید، اگر دیدی دشمن می‌داری، معلوم می‌شود او راست نمی‌گوید. این طبق جریان عادی درست است، غیب نیست، چون وقتی او را دوست می‌داری، معلوم می‌شود او اهل دروغ و خیانت و دغل نیست، پس وقتی می‌گوید تو را دوست دارم، مثل کارهای دیگر خود دارد درست می‌گوید. امّا اگر او را دشمن می‌داری، معلوم می‌شود اهل دغل و خیانت و دروغ و حیله‌گری و مکّاری و استعمار و استثمار و عوام‌فریبی و هزار و یک بلیه و شیطنت گرفتار است. معلوم نیست این، از کجا به تو می‌گوید تو را دوست دارم، اگر راست می‌گوید، پس به قلب خودت نگاه کن. این‌ قسمت آن درست است، بعضی از روایات داشت که اگر خودت می‌خواهی بفهمی که فلانی تو را دوست دارد یا نه، نه این‌که او گفته باشد، فرمود: باز به قلب خودت نگاه کن، اگر او را دوست می‌داری، او هم تو را دوست می‌دارد، این یعنی چه؟ این‌که لفظ نیست که بگویم ممکن است دروغ باشد، ظاهراً معنایش این است که این احتمال موجّه باشد که به قلب خودت نگاه کن، ببین او را دوست می‌داری، معلوم می‌شود او آدم خوبی است، وقتی او آدم خوبی است و او را دوست می‌داری، پس معلوم می‌شود خودت هم اهل خوبی‌ها هستی گفت:

ذرّه ذرّه آنچه در ارض و سماست جنس خود را همچو کاه و کهرباست

وقتی آن شخص تو را دوست می‌دارد، تو نگاه کن به قلب خودت، ببین او را دوست می‌داری، او را دوست می‌داری، معلوم می‌شود او آدم خوبی است، وقتی او آدم خوبی است، تو آدم خوب را دوست داری، پس بنابراین، خودت هم آدم خوبی هستی، نتیجتاً او هم شما را دوست می‌دارد. یک خبر غیبی و خارج از جریان طبیعی نیست، یک احتمال است، نمی‌خواهم بگویم صد درصد معنای روایت این است، آن‌که بنده از این روایت می‌فهمم، احتمال می‌دهم مراد یک چنین چیزی باشد.

«روایت دیگر از موسی بن جعفر(علیهما السلام)»

یک روایت دیگر در اصول کافی است، از موسی بن جعفر (سلام الله علیه)، هشام بن حکم از موسی بن جعفر نقل می‌کند، این غیر از آن جنود عقل است، جنود عقل موثّقه‌ سماعه است که بعد دارد. نصیحت‌هایی امام هفتم به هشام دارد، می‌فرماید:«یا هشام کان أمیر المؤمنین (علیه السّلام) یقول ما عبد اللّه بشي‌ءٍ أفضل من العقل [درک و فهم] و ما تمّ عقل امرئٍ [درک و فهم او کامل نیست] حتّى يكون فيه خصالٌ شتّى الكفر و الشّرّ منه مأمونان [پرده‌پوشی و بدی از او در امن هستند، یعنی نه کفر و پرده‌پوشی دارد، نه مردم را فریب می‌دهد، نه منافقانه برخورد می‌کند، نه روی حقایق پوشش می‌گذارد، نه حقایق دینی، نه حقایق دنیایی، کفر، یعنی ستر، هر گونه کفری را شامل می شود، کفر عنادٍ را نسبت به اعتقادات شامل می شود، کفر غیر عناد را هم شامل می شود، کفر عملی را هم شامل می شود مثل (وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَ مَنْ كَفَرَ)[9]، «وَ مَنْ كَفَرَ»، یعنی این کفر، کفر عملی است یا «من ترك الصّلاة متعمّداً فقد كفر»[10]، کفر عملی است، یعنی از نظر عمل روی آن سرپوش گذاشته، از نظر عمل روی آن را پوشانده است. کفر اعتقادی، کفر عملی را شامل می شود، اقسام پوشش‌ها را هم شامل می شود، چه کسی گفته منحصر به همان اعتقادات و امور اخروی است؟ «الکفر منه مأمون»، پرده‌‌پوشی از او مأمون است، وقتی حرف می‌زند، صریح حرف می‌زند، این نشانه‌ درک است و الّا اگر درک و عقل نداشته باشد، کفر از او مأمون نیست. شر هم مأمون است، آدمی که درک دارد، چرا بدی بکند؟ گفت:

ندانم ز نیکی چو بد دیده‌اند که بد را به نیکی پسندیده‌اند

در خودت نیکی کن، در فرزند تو، در نسل تو اثر می‌گذارد، بدی کنی در خود تو، در نسل تو، در فرزند تو اثر دارد، حدّاقل، آن وقت جان دادن تو را عذاب می‌کنند، عزرائیل با آهن گداخته شده جان بعضی‌ها را می‌گیرد، تعبیر معقول به محسوس است، قلّاب‌هایی از آهن داغ شده دارد، با آن جان آن‌ها را می‌گیرد، چرا انسان بدی کند که بیاید و جان او را آن‌طور و با سختی بگیرد؟ و بدترین وقت، وقت سکرات است، یعنی وقت جان دادن است، همه چیز او از دست می‌رود، همه‌ بدی‌هایی که کرده مقابل او مجسّم می‌شود، آن بچّه‌ یتیم، آن زندانی، آن اسیر، همه آن‌جا مجسّم می‌شوند، نگاه می‌کند 50 سال زندگی چه کرده، 60 سال زندگی چه کرده، جز آه و ناله برای خودش چیزی نگذاشته است، به جای این‌که آه و ناله‌ دیگران را خاموش کند، آه و ناله را برآورده. گفت:

گر بدستت داد تیغ تیز روزگار هر چه می‌خواهی ببر امّا نبر نان کسی]

و الرّشد و الخیر منه مأمولان، [خوبی و رشد مأمول او هستند، آرزو شده‌ او هستند]، و فضل ماله مبذولٌ [زیادی آن بذل می‌شود]، و فضل قوله مکفوفٌ [حرف‌های زیادی خود را نگه می‌دارد، زیادی مال خود را هم در راه خدا می‌دهد]. و نصیبه من الدّنیا القوت لا يشبع من العلم دهره [علم، یعنی علم همراه عمل، اصلاً از دانش سیر نمی‌شود]. الذّلّ أحبّ إليه مع اللّه من العزّ مع غيره [نزد خدا ذلیل باشد، بیشتر دوست دارد که مسلّط بر دیگران باشد و با قدرت خود به دیگران ظلم کند]. و التّواضع أحبّ إليه من الشّرف [تواضع و خودش را پایین گرفتن در مقابل قوانین خدا، در مقابل علم، در مقابل قدرت، در مقابل انسان‌ها از این‌که شرف داشته باشد و خودش را بالا بگیرد بهتر است]. يستكثر قليل المعروف من غيره [کار خوب از دیگری سر بزند، هر چه هم کم باشد، این آثار زیادی بر آن بار می‌کند، دید او یک چنین دیدی است]. و يستقلّ كثير المعروف من نفسه [خود او هر چه خدمت کند می‌گوید کم خدمت کردم، خدمتی نکردم]. و يرى النّاس كلّهم خيراً منه [همه‌ مردم را بهتر از خودش می‌داند، این خیلی مهم است، اگر انسان همه‌ مردم را بهتر از خودش بداند، هیچ توقّعی ندارد، کسی را سرکوفت نمی‌زند، کسی را اذیت نمی‌کند، پس ما هر گاه کسی را اذیت می‌کنیم، معلوم می‌شود خودمان را از او بالاتر می‌دانیم، «کلکّم بنی آدم»، چه فرقی بین من و او می‌کند که من خودم را بالاتر بدانم، اگر کسی باشد که] يرى النّاس كلّهم خيراً منه و أنّه شرّهم فی نفسه [در نزد خود، خودش را خیلی بد می‌داند، دیگران را خیلی خوب می‌داند، وقتی خوب می‌داند به آن‌ها سرکوفت نمی‌زند، خوب بداند آن‌ها را اذیت نمی‌کند، خوب بداند تهمت نمی‌زند، خوب بداند، اگر بدی بوده فراموش می‌کند، خوب بداند مهربانی دارد، خوب بداند عاطفه دارد، یک چیزی از انسانیت باید داشته باشد، اگر دیدید هیچ چیزی در او نیست، معلوم می‌شود خودش را بالاتر از همه می‌داند]. و هو تمام الأمر».[11] همه‌ دین و دنیا همین است، این جهاتی را که امیر المؤمنین فرموده، فرمود همه‌ دین و دنیا این است.

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. المائدة (5) : 1.

[2]. عوالی اللئالی 1 : 222.

[3]. وسائل الشیعة 14 : 572، کتاب الحج، ابواب المزار و ما یناسبه، باب 90، ح 2.

[4]. النساء (4) : 29.

[5]. همان.

[6]. وسائل الشیعة 18 : 6، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 1، ح 3.

[7]. وسائل الشیعة 21 : 276، کتاب النکاح، ابواب المهور، باب 20، ح 4.

[8]. المائدة (5) : 1.

[9]. آل عمران (3) :97.

[10]. عوالی اللئالی 2 : 224.

[11]. الکافی 1 : 19-18.