بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در بیع به رؤیت سابقه است که در این‌جا صوری را شیخ (قدّس سرّه) ذکر فرمودند و سیّدنا الاستاذ هم صوری را اضافه کردند، صوری که شیخ ذکر فرمودند، سه صورت است: یکی این‌که عادت بر عدم تغیّر رؤیت سابقه است، جریان عادی این است که رؤیت سابقه هیچ فرقی نکرده، پارچه بوده، رنگ آن را دیده و این رنگ با فاصله‌ی ده روز و بیست روز هیچ فرقی نکرده، در این‌جا بیع، یقع صحیحاً، استناداً به رؤیت سابقه، دوم این‌که قضاي عادت و جریان عادی بر این است که آن مرئی سابق تغییر کرده به شيءای که این شیء نزد متبایعین مجهول است، که در این‌جا شیخ به طور کلّی فرمودند این باطل است و سیّدنا الاستاذ یک تفصیلی در مسئله قائل شدند که گذشتیم. صورت سوم این است که شک در تغیّر در حالت سابقه است، در این‌جا شیخ فرمودند مقتضای اصل، عدم تغیّر است و می‌شود اعتماداً بر این اصل عدم تغیّر بیع کرد، فإنّ اصل عدم تغیّر، معوّل علیه است.

«شبهة امام خمینی (ره) به شیخ انصاری (قدس سره)»

در این‌جا سیّدنا الاستاذ چندین شبهه به حرف شیخ (قدّس سرّه الشریف) دارد. ایشان می‌فرماید، اگر مراد از این اصل، بناي عقلاء باشد، لازمه‌ی این بناي عقلاء، بر عدم تغییر این است که یا ما استصحاب را اماره بدانیم و روایات استصحاب را حمل بر اماریت استصحاب کنیم و تنفیذ ما عند العقلاء و یا این‌که بگوییم ادّله‌ی استصحاب لغو است، اخبار استصحاب و تشریع استصحاب لغو است و هر دو لازم باطل است، فالملزوم مثله، به عبارت صاحب معالم، بیان ملازمه این است که استصحاب یا در باب شک در بقاي موضوع است یا در باب شک در تغییر حالات موضوع است، بناي عقلاء بر عدم تغیّر است، شک می‌کند موضوع هست یا نه، بنا بر عدم تغیّر است، قبلاً رنگ این آب تغییر نکرده بوده، شک می­کند الآن رنگ آن تغییر کرده یا نه، بنا بر عدم تغیّر است، بلکه در استصحاب در حکم هم همین‌طور است، فرض کنید نماز جمعه در زمان حضور معصوم واجب عینی بوده، شک می‌کنیم در زمان غیبت واجب عینی است یا نه، باز بناي عقلاء بر عدم تغیّر است، برای این‌که معیار این بناي عقلاء بر این است که «ما ثبت یدوم» دوام آن امر ثابت است، تغیّر خصوصیتی ندارد، دوام آن امر سابق است، قبلاً که وجوب بوده الآن هم وجوب است، نمی‌شود بگوییم قبلاً وجوب بوده و الآن حرمت است، درست است که تغییر وجوب به حرمت نیست، ولی دوام مقتضای این‌که اصل عدم تغیّر بما هو هو نیست تا شما بگویید این‌جا اگر واجب نباشد، حرام شده باشد تغییری نشده، بلکه یک حکمی مبدّل شده به یک حکم دیگری، درست است که عدم تغیّر در این‌جا راه ندارد، چون شک در تبدیل حکم است به حکم دیگری، نه شک در تغییر، لکن معیار اصل عدم تغییر عند العقلاء علی فرض تمامیت آن، عبارت است از این‌که ما ثبت یدوم، هر چه قبلاً بوده الآن هم وجود دارد، این بیان ملازمه که در تمام موارد استصحاب این بناي عقلاء وجود دارد، وقتی این بناي عقلاء بود یا باید بگویید ادّله‌ی استصحاب تنفیذ این بناي عقلاء است، پس استصحاب می‌شود جزء امارات، امارةٌ امضائیة و یا باید بگویید ادّله‌ی روایات استصحاب اصل درست می‌کند، تأسیس اصل است، آن اصلی که در باب استصحاب است، همیشه محکوم اماره است، چون اصل، همیشه با بودن اماره، محلّی از برای آن باقي نمی‌ماند، وقتی باقي نمی‌ماند، یلزم جعل اصل استصحاب و جعل عدم نقض یقین به شک، یلزم که لغو باشد، برای این‌که اصلی را جعل کرده که هیچ جایی فایده ندارد، هر جا می‌رود، با یک بناي عقلایی روبه‌رو می‌شود که آن را از بین می‌برد و حاکم بر آن است. شبهه‌ی دوم این است که این اصل عقلایی که شما می‌فرمایید اصل، عدم تغیّر است، عقلاء بناي بر عدم تغیّر دارند، این تغيّر و تردّد اصلاً معنا ندارد، آن‌جایی که شک دارند، یک چنین بنایی نیست، وقتی شک دارد که آیا هست یا نیست اصلاً بنا ندارد، اگر وثوق باشد، به آن حالت سابقه عمل می‌کنند، منتها از باب وثوق است، آن وثوق کاری هم به بناي عقلاء «ما ثبت یدوم» ندارد، ممکن است این وثوق یک جایی با قرائن بیاید، یک جا این وثوق حاصل نشود. پس بنابراین، نمی‌شود این اصل را در محل بحث مورد بحث قرار داد، برای این‌که محل بحث ما تردّد در تغیّر است، شک در تغیّر است و قطعاً عقلاء بنا بر شک در تغیّر ندارند، عقلاء بناي بر عدم تغیّر در شک در تغیّر ندارند، البته در موارد وثوق بر عدم تغیّر، بنا دارند بر عدم تغير، ولی آن از باب وثوق است که «قد یحصل فی موردٍ و قد لا یحصل فی موردٍ آخر» یک اصل کلّی و یک قاعده‌ی کلّیه درست نمی‌شود.

شبهه‌ی دیگری که دارد این‌که این اصلی را که شما می‌فرمایید، اگر این اصل جزء امارات عقلاییه و بناي عقلاء بر آن باشد، نسبت به رفع غرر سه حالت و سه صورت در آن متصوّر است، بناي عقلاء بر عدم تغیّر نسبت به رفع غرر که «نهی النّبیّ عن بيع الغرر»[1] باشد، برای آن سه صورت یا سه مبنا متصوّر است: یکی این‌که شما علم معتبر در بیع را اعم بدانید از علم وجدانی یا حجّت، بگویید «نهی النّبیّ عن بيع الغرر»، یعنی «نهی النّبیّ عن الجهل» مقابل علم یا عن الجهل مقابل حجّت، کما این‌که مثلاً در «رفع ما لا یعلمون»، یعنی، چه علم باشد، چه حجّت، رفع آن چیزی که علم ندارد و اعم از علم است، علم جازم و حجّت، اصلاً علم در همه‌جا اعم از این معنا است، کما این‌که آن‌جا علم، به این معنا است، شما این‌جا هم بگویید علمی که در مقابل غرر است و غرر را رفع می‌کند، اعم از علم وجدانی و حجّت است، اگر این را بگویید، چون این بناي عقلاء، اماره‌ی عقلائیه است، غرر را رفع می‌کند، برای این‌که رفع غرر یا به علم است یا به حجّت.

«شبهه به شیخ انصاری (قدس سره)»

لکن یک شبهه به شیخ اعظم است و آن این‌که اگر بنا باشد غرر را رفع کند و رفع غرر به این معنا باشد، دیگر احتیاجی ندارد که شیخ بفرماید در این صورت عقد مع البناء علی وجود صفات واقع می‌شود، بناي بر وجود صفات دیگر لازم ندارد، چون غرر رفع شد، نباید بنا بر وجود صفات بگذارند که شیخ در عبارت مکاسب خود می‌فرماید: «ابتناء الصحّة علی بناء المتعاملین» دیگر صحّت بر بناي متعاملین نیست، چون بطلان از راه غرر بود، غرر هم که رفع شد، دیگر صحّت به بناي متعاملین نمی‌باشد. اگر غرر را مقابل علم حجّت بدانیم، شبهه‌ای که به شیخ است، این است که دیگر در صحّت لزومی ندارد که بگوییم یصحّ با بناي متعاملين، نه غرر رفع شد و بیع صحیح است، چه بناي متعاملین باشد، چه بناي متعاملین نباشد و اگر بنا شد غرر را در مقابل علم وجدانی بدانیم، غرر رفع نشده و این معامله، تکون باطلة، ولو بنا هم بگذارند، با بنا که جهالت از بین نمی‌رود، اگر غرر به معنای مقابل علم وجدانی باشد، در این‌جا علم وجدانی حاصل نمی‌شود، چون فرض این است که بناي عقلاء علم وجدانی نمی‌آورد، حجّت است، نه علم وجدانی، علم وجدانی حاصل نمی‌شود، «فتکون المعاملة غرريةً باطلة لإنّها غررية»، بنا بر این‌که این صفات باشد، بنا که علم نمی‌آورد، بنا می‌گذارند بر این‌که آن صفت سمینه بودن هنوز باقی باشد، این بنا موجب علم نمی‌شود تا «نهی النّبیّ عن بیع الغرر» را از بین ببرد. پس اگر غرر در مقابل علم و حجّت است، درست است با بناي عقلاء تقع المعاملة صحيحة؛ برای این‌که غرری در کار نیست، حجّت عقلائیه است، لکن اشکالی که وجود دارد، این‌که شیخ اضافه فرموده که صحّت آن به علاوه‌ی از حجّت عقلائیه، یصحّ مع البناء، می‌گوییم بنا دخیل در صحّت نیست، چون بنا کاری به صحّت ندارد و اگر مبنای دوم غرر را مقابل علم بدانیم و بگوییم وقتی علم وجدانی است، غرر نیست، با این حجّت عقلائیه علم وجدانی نمی‌آید، علم وجدانی که نیامد، تکون المعاملة باطلة، نگویید بنا بر وجود صفات می‌گذارند، حتّی شرط وجود هم موجب علم نمی‌شود و امّا اگر بنا شد مبنای سوم غرر را به معنای خطر بدانید، در این‌جا این بناي عقلایی که موجب وثوق و اطمینان است، غرر را رفع می‌کند، چون اطمینان دارد که هست، وقتی اطمینان دارد که هست، دیگر خطری وجود ندارد. کما این‌که با اشتراط و با توصیف هم خطر رفع می‌شود، توصیفی که دخیل در عقد باشد، با اشتراط و توصیف دخیل در عقد هم خطر رفع می‌شود، برای این‌که شرط کرده، نتیجه‌ی شرط آن این است، اگر نباشد، حقّ الخیار دارد، خطری وجود ندارد. پس بنابراین، این‌که شیخ اعظم فرمودند در این‌جا اگر بنا شد بناي عقلاء با ابتناي به ذکر صفات باشد، تقع المعاملة صحيحة با این اصل معوّل، این هم یک شبهه‌ی دیگری که به این فرمایش این است.

«شبهة امام خمینی (ره) به شیخ انصاری (قدس سره)»

شبهه‌ی دیگری که امام در این‌جا دارد، این‌که شیخ در ذیل همین بحث خود دارد، می‌فرماید این اصل معوّل برای صحّت معامله کفایت می‌کند، البته به ضمیمه‌ی ابتناء؟ اگر بنا باشد که یک اماره‌ی دیگری بر خلاف آن نباشد، امّا اگر اماره‌ی دیگر بر خلاف آن بود، در این‌جا باید قائل به تفصیل شد یا آن اماره‌ی آخر موجب ظنّی می‌شود که این صورت سوم مثل صورتی می­شود که عادت بر تغیّر بامر مجهول است، اگر به صورت این قیام اماره طوری شد که به جای جریان عادی شد، مقتضای عادت بر این معنا شده که این تغییر کرده است، در این‌جا یقع البیع باطلاً و امّا اگر آن اصل معارض به حالت درنیامد، تقع المعاملة صحيحة اعتماداً بر اصل. پس این اصل، اگر یک اماره­ا‌ی بر خلاف آن وجود داشته باشد این اماره اگر موجب ظنّی شد که مورد را به حکم صورت اوّل قرار داد، یعنی به حکم آن صورتی که جریان عادی بر تغیّر بامرٍ مجهول است، می‌شود غرری و لا یقع البیع صحیحاً و امّا اگر آن‌قدر زور نداشته باشد و آن‌قدر قوی نباشد، تقع المعاملة صحيحة این هم باز شبهه دارد، برای این‌که اگر حجّیت این اماره منوط به عدم قیام دلیل دیگری بر خلاف آن است، به محض این‌که دلیل دیگر بر خلاف آن آمد، این اماره از بین می‌رود، چه موجب ظنّ قوی بشود، چه موجب ظنّ قوی نشود و تقع المعاملة باطلة، اگر این اصل عقلایی معلّق به عدم ظنّ بر خلاف است، اگر این عدم امارة بر خلاف مقیّد است، فرقی نمی‌کند، به محض این‌که آن اماره‌ی بر خلاف آمد، معلّق علیه حاصل شد، بنابراین، دیگر معلّق هم از بین رفت، دیگر اصل آن‌جا زمینه ندارد، این منوط بود به عدم قیام، فرض این است قیام اماره شد، فرقی در این جهت نیست که ظن حاصله از آن اماره قوی باشد، یا قوی نباشد. بنابراین، اصل از بین رفت و دیگر نمی­شود به آن اصل اعتماد کرد، تقع المعاملة باطلة. امّا اگر مقیّد نباشد، این اصل حجّت است، چه چیزی بر خلاف آن باشد، چه چیزی بر خلاف آن نباشد، در این‌جا هم باز معامله باطل است، برای این‌که وقتی این اماره آمده حجّت است، چه اصل دیگری بر خلاف آن باشد، چه اماره‌ای بر خلاف آن نباشد، باز این‌جا این اصل کاره‌ای نیست، این اصل عقلایی معتبر است مطلقا، چه اماره‌ی بر خلاف باشد، چه اماره‌ی بر خلاف نباشد، چه ظنّ بر خلاف آن باشد، چه ظنّ بر خلاف آن نباشد، سیّدنا الاستاذ می‌فرماید در این‌جا هم باز معامله تقع باطلة و نمی‌شود به این اصل اعتماد کرد.

امام می‌فرماید برای این‌که با هم تعارض می‌کنند، این اصل معوّل حجّت است، آن اماره‌ی بعدی هم که آمده آن هم حجّت است، با همدیگر معارضه می‌کنند، تعارضا تساقطا، برمی‌گردیم به حالت قبل، برمی‌گردیم به این‌که این‌جا تردّد است و حجّتی بر عدم تغیّر نداریم، حجّت، بناي عقلاء بود، اصل عدم بود که این اصل عدم هم معارض با آن دلیلی شد که می‌گوید تغیّر حاصل شده است. پس بنابراین، این‌که شیخ (قدّس سرّه) می‌فرماید، اگر این اصل، اماره‌ای بر خلاف آن بود، در این‌جا تفصیل است بین این‌که آن اماره موجب یک ظنّ قوی بشود که به حکم صورت قضاء عادت دربیاید، در این‌جا اصل فایده‌ای ندارد، اگر به آن صورت نشد، اصل مفید است و معامله تقع صحيحة. شبهه این است، اگر این اصل معلّق است، به محض حصول معلّق علیه از بین می‌رود، چه ظنّ قوی بیاورد و چه ظنّ ضعیف بیاورد و امّا اگر بنا شد این اصل معلّق نباشد، این اصل مطلق و معتبر است، وقتی معتبر است، آن اماره‌ی بر خلاف هم که آمد، آن هم فرض این است گمانی که می‌آورد معتبر است، این‌ها دیگر با هم تعارضا تساقطا. بنابراین، این فرمایش مرحوم شیخ تمام نیست و نمی‌توانیم با آن اصل مسئله را درست کنیم.

برای این‌که معامله صحیح بشود، در آن جایی که نمی­شود آن را تصحیح کنیم، یا اصل معوّل را قبول نکردیم یا این اصل عقلایی روبه‌رو بود با یک چیز دیگری که اعم از آن بود، در حالت تحیّر نشد معامله صحیح انجام بگیرد، برای این‌که شک دارد باقی بر حالت سابقه است یا باقی بر حالت سابقه نیست. در این‌جا آن‌ چیزی که می‌تواند غرر را رفع کند و داد و ستد را صحیح کند شرط است، بایع شرط می‌کرد بر مشتری، قبلاً دیده بوده سمین بوده، می‌گوید الآن هم من آن گوسفند را به تو می‌دهم به شرط این‌که سمین باشد، این شرط سمین بودن موجب صحّت معامله است، البته بنا بر این‌که غرر را به معنای خطر بدانيم و امّا اگر غرر را به معنای جهل دانستیم، باز شرط معامله موجب صحّت آن نمی‌شود، برای این‌که شرط نمی‌تواند غرر و جهالت را رفع کند، این هم یک بحث که برای تصحیح معامله احتیاج به اشتراط است، ابتنایی که شیخ هم به آن اشاره دارد. ثمّ اگر در این شرط تخلّف شد، خیار برای چه کسی است؟ شیخ می‌فرماید خیار برای هر دو است، هم برای بایع و هم برای مشتری، یعنی برای مغبون، به حیث که اگر آن مبیع بیش از سابق بود، بایع حق دارد به هم بزند، مثلاً آن وقت چاق بود که ده من گوشت داشت، الآن معلوم می‌شود چاقی است که بیست من گوشت دارد. اگر از آن مقداری ‌که شرط شده بود کمتر شد، لاغر شد، مشتری حق دارد به هم بزند، شیخ می‌فرماید در باب تخلّف، تخلّف به زیاده «فالخیار للبایع» تخلّف بالنقیصة «فالخیار للمشتری»، استناداً به نفی ضرر، می‌فرماید لا ضرر، در این‌جا جریان دارد و می‌گوید هر کدام از آن‌ها حقّ خیار دارند و الّا ضرر می‌بینند.

سیّدنا الاستاذ می‌فرماید فقط مشتری حقّ خیار دارد و الّا زیاد هم بشود بایع حقّ خیار ندارد، برای این‌که مشتری ملتزم شرطی برای بایع نشده است، بحث این بوده آیا این بر حالت سابقه باقی است یا کم شده، بایع شرط کرده کم نشده، مشتری هم ملتزم شده به این‌که همان را بخرد که کم نشده، امّا دیگر مشتری نیامده ملتزم بشود که اگر زیاد شده برای تو، بایع التزام به عدم نقص پیدا کرده، به حیث که اگر نقص بود، حقّ الخیار دارد، مشتری التزام به عدم زیاده ندارد، مشتری شرط عدم زیاده نکرده تا شما بگویید هم بایع حقّ الخیار دارد و هم مشتری حقّ الخیار دارد، لا یقال: قاعده‌ی نفی ضرر در این‌جا مي‌آيد، جوابش این است که نفی ضرر باید به دیگری ارتباط پیدا کند و الّا اگر در یک معامله‌ا‌ی ضرر بود، ارتباط به بایع پیدا نکرد، مثلاً جنسی را فروخت، وقت تحویل دادن جنس قیمت جنس از صد تومان شد یک تومان، اینجا مشتری ضرر می‌کند، ولی حق ندارم معامله را به هم بزند، برای این‌که ربطی به بایع ندارد، هر ضرری در باب عقود نمی‌تواند لزوم را ببرد، ضرر باید یک ارتباطی داشته باشد به آن کسی که حقّ الفسخ دارد، من له الفسخ، در خیار غبن، حقّ الخیار برای غابن است، غابن است که کلاه سر این گذاشته است، او ایجاد ضرر برای مغبون کرده، جنس یک تومانی را به او فروخته 50 تومان، فلذا مغبون حقّ الخیار دارد. یا در باب خیار، این بایع است یا این مشتری است که جنس معیوب را داده به دیگری، او سبب ضرر شده که جنس معیوب را به او داده و الّا می‌توانست جنس معیوب را به او ندهد، آن‌جا لا ضرر می‌آید، امّا در ما نحن فیه از آن‌­جا که مشتری ملتزم نشده که اگر زیاد بود، تو حق داری فسخ کنی و اصلاً در این‌گونه جاها از آن زیادی غافل هستند، این زیاد شدن ربطی به مشتری ندارد که مشتری ضرر او را جبران کند، این یک ضرری است که متوجّه شده، امّا ربطی به مشتری ندارد تا ما بگوییم بایع حق دارد علی رغم حرف مشتری معامله را فسخ کند، مثل این‌که مشتری جنسی را ارزان خریده، ثمّ صار گران، بایع نمی‌تواند حقّ الفسخ را اعمال کند.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. عوالي اللئالي 2: 248.