بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در صحیحه‌ی رفاعه است که به آن استدلال شده برای صحّت بیع غرری که در روايت آمده است: قال: قلت لأبی عبد اللّه (عليه السّلام): ساومت رجلًا بجارية، با هم صحبت کردیم راجع به یک جاریه‌ای که برای او بوده، فباعنیها بحکمی، گفت برو با نظر خودت هر چه قیمت آن است بفروش، به من فروخت به قیمتی که خودم می‌گویم، فقبضتها منه علی ذلک، ثمّ بعثت إلیه بألف درهم، هزار درهم برای او فرستادم. فقلت: هذه ألف درهم حكمي عليك أن تقبلها، نظر من همین هزار درهم بوده و قیمت کردم برای تو فرستادم، فأبی أن یقبلها منّی، قبول نکرد. و قد كنت مسستها قبل أن أبعث إليه بالثمن فقال: «أرى أن تقوّم الجارية قيمة عادلة فإن كان قيمتها أكثر ممّا بعثت إليه كان عليك أن تردّ علیه ما نقص من القيمة [اگر قیمت آن بیشتر است، کمی را باید جبران کند،] و إن کان ثمنها أقل ممّا بعثت إلیه فهو له [زیادی آن برای اوست، قلت: جعلت فداک إن وجدت بها عیباً بعد ما مسستها، قال:] لیس لک أن تردّها [حق نداری به او برگردانی] و لک أن تأخذ قیمة ما بین الصحّة و العیب منه»[1] استدلال شده به این روایت برای این‌که این روایت دلالت می‌کند بر صحّت بیع غرری، چون فرض این است که ثمن را به حکم مشتری قرار دادند و این‌که ثمن به حکم مشتری باشد یا به حکم اجنبی باشد، این غرری است و این روایت می‌گوید این بیع صحیح است و ثمن هم منصرف است به ثمن المثل، صاحب حدائق به این روایت استدلال کرده و فرموده است این روایت بر صحّت بیع دلالت می‌کند و ثمن هم منصرف است به ثمن المثل. کیفیت استدلال بیان نشده، لکن کیفیت استدلال را می‌شود این‌طور بیان کرد که در این روایت دارد، اگر آن‌ قيمتي را که به او پرداخت کرده‌اي کمتر از قیمت بازار است، باید بقیه را به او بپردازي، پس معلوم می‌شود بیع صحیح بوده که بايد بقیه را به او بپردازد تا به ثمن المثل برسد و الّا اگر بیع صحیح نبود بقیه را بدهکار نبود، پس این دلیل بر این است که بیع، کان صحیحاً. بعد می‌گوید اگر أوجدت بها عبیاً بعد ما مسستها قال: «لیس لک أن تردّها» حق نداری آن را به او برگردانی، این هم دلیل بر این است که بیع صحیح بوده و حق برگرداندن به سوی او را ندارد.

وجه صحّت، یکی این‌که گفته است، اگر ثمن المثل بیش از آن است که فرستادی و آن‌که فرستادی کمتر بوده، باید مازاد آن را به او بپردازي، پس معلوم می‌شود بیع، کان صحیحاً. دوم این‌که می‌گوید حق نداری این را برگردانی به سوی او، اگر عیب در آن یافتی، «لیس لک أن تردّها» حق نداری به او برگردانی، در حالی که خیار عیب برای او بوده، حق دارد به او برگرداند.

« مناقشه در دلالت روايت رفاعه بر صحت و فساد بيع غرري »

لکن مناقشه‌ای که در این روایت وجود دارد، این است که این دلالت آن بر صحّت، محل اشکال است، بلکه دلالت آن بر فساد هم محلّ اشکال است، اگر بنا بود این بیع صحیح باشد، لازمه‌ی آن این بود که گفته شد ثمن المثل مازاد آن را به او بپردازد، اگر بنا شد که بیشتر باشد، چرا برای او؟ اگر کمتر است می‌گوید به او بپرداز، اگر زیادتر است، زیادتر برای او، اگر بیع صحیح بوده، چرا زیادتر برای او؟ وجهي ندارد که این زیادتر برای او باشد و باز این‌که می‌گوید «لیس لک أن تردّها» تو حق نداری به او برگردانی، در حالی که این خیار، خیار عیب است و در خیار عیب حقّ برگرداندن دارد، اگر بیع صحیح بود، خیار می‌شد خیار عیب و حقّ برگرداندن برای او ثابت بود. پس اشکال این روایت این است که حمل بر صحّت آن بر خلاف قواعد است، بلکه فساد آن هم بر خلاف قواعد است و لابدّ از این‌که تأویل بشود.

« کلام شيخ انصاري در خصوص روايت رفاعه »

شیخ در ذیل این روایت می‌فرماید: «لكن التأويل فيها متعيّن [این روایت باید تأویل بشود] لمنافاة ظاهرها لصحّة البيع و فساده [هم با صحّت بیع سازگاري ندارد، برای این‌که اگر بیع صحیح بود، آن اکثر را طلبکار نبود، هم با فساد بیع نمی‌سازد که اگر بیع فاسد بوده است، باید بتواند به او برگرداند، برای این‌که بیع فاسد بوده، به او پس می‌دهد، چرا نتواند به او پس بدهد؟ بیع فاسد است، مال او برمی‌گردد به سوی او و باید بتواند پس بدهد، پس نه صحّت آن مطابق با قواعد است و نه فساد آن مطابق با قواعد است،] فلا يتوهّم جواز التمسّك بها لصحّة هذا البيع إذ لو كان صحيحاً، لم يكن معنى لوجوب قيمة مثلها بعد تحقّق البيع بثمنٍ خاصّ [زیادتر آن را به او بپردازد، دیگر معنا نداشته، بیع صحیح بوده، اگر قیمت کمتر از ثمن المثل است، چرا زیادتر آن را به او بپردازد؟] نعم هي محتاجةٌ إلى أزيد من هذا التأويل، بناءً على القول بالفساد [اگر هم قائل به فساد بشویم، باز آن هم احتیاج به تأویل دارد، منتها تأویلی زیادتر] بأن يراد من قوله: «باعنيها بحكمي» قطع المساومة على أن اقوّمها على نفسي بقيمتها العادلة فی نظری [صحبت‌های ما تمام شده که من با آن قیمتی که نظر خودم است معامله را تمام کنم.] حيث إنّ رفاعة كان نخّاساً [عبد و غلام می‌فروخته،] يبيع و يشتري الرقيق فقوّمها رفاعة على نفسه بألف درهم و اما مع انشاء الایجاب وکالة و القبول اصالة [برای خودش با هزار درهم قیمت کرده یا معاطاتاً و یا ایجاب را وکالتاً از طرف بایع انجام داده، قبول را هم از طرف خودش انجام داده،] فلمّا مسّها و بعث الدراهم لم يقبلها المالك [مالک قبول نکرده، با این‌که بیع صحیح بوده مالک قبول نکرده، بگوییم] لظهور غبنٍ له في البيع [برای این‌که معلوم می‌شود که کلاه سر آن بایع رفته،] و أنّ رفاعة مخطئٌ في القيمة [اشتباه کرده یا] او لثبوت خيار الحيوان للبائع على القول به [بنا بر قول به این‌که خیار حیوان این‌جا بیاید] و قوله: إن كان قيمتها أكثر فعليك [در عبد هم بیاید، در جاریه هم خیار حیوان بیاید] أن تردّ ما نقص [آن را که کم آورده] إمّا أن يراد به لزوم ذلك عليه من باب إرضاء المالك [یا مالک دیده که به او کمتر پول داده، حالا می‌خواهد او را راضی کند، باید آن زیادتر را به او بپردازد] إذا أراد إمساك الجاریة [جاریه را، این مشتری می‌خواهد جاریه را نگه دارد،] حيث إنّ المالك لا حاجة له في الجارية فيسقط خياره ببذل التفاوت و اما ان یحمل علی حصول الحبل [یا بگوییم از این جهت و یا حمل بشود به این‌که نمی‌تواند برگرداند، حمل بشود بر حصول حبل] بعد المسّ فصارت أمّ ولد تعيّن عليه قيمتها إذا فسخ البائع [شده امّ ولد و باید قیمت او را به مالک بپردازد.] و قد يحمل على صورة تلف الجارية [گفته‌اند این‌که نمی‌تواند برگرداند، برای جایی است که جاریه تلف شده است] و ينافيه قوله فيما بعد: فليس عليك أن تردّها... [از این تردّها، معلوم می‌شود هست که نمی‌توانی او را برگردانی.] و كيف كان، فالحكم بصحّة البيع بحكم المشتري و انصراف الثمن إلى القيمة السوقيّة لهذه الرواية، كما حكي عن ظاهر الحدائق ضعيفٌ»[2] برای این‌که احتیاج به این توجیه‌ها و تأویل‌ها دارد، اگر ما با یک روایتی که احتیاج به توجیه و تأویل دارد و با ارتکاب خلاف ظاهر، قائل بشویم که بیع به حکم مشتری صحیح است، این حرفی است که مرحوم شیخ دارد. صاحب جواهر (قدّس سرّه) هم از این روایت بعضی از این جواب‌ها را ذکر کرده، منتها چند ايشان مطلب اضافه کرده و می‌فرماید

« شبهه صاحب جواهر در تمسک به اين روايت »

نمی‌شود به این روایت برای صحّت بیع، به حکم مشتری به ثمن المثل و قیمة المثل تمسک کرد. یکی برای این‌که این یک روایت است، لاتحادّه و نمی‌شود این یک روایت را در مقابل آن همه روایات قرار داد که دلالت بر بطلان می‌کرد و همین‌طور نمی‌شود این یک روایت را در مقابل آن روایات قرار داد، روایات کثیره که می‌گفت باطل است که شیخ به آن‌ها تمسّک کرد، حدیث نفی غرر هم می‌گفت باطل است، حالا ما با این یک روایت بخواهیم بر آن روایات مقدّم بداریم و یا حدیث نفی غرر را و نبوی نفی غرر را با یک روایت تخصیص بزنیم، این مشکل است، مخصوصاً اوّلی، البته تخصیص خیلی مهم نیست، بگوییم عام یک روایت است، خاص هم یک روایت، ولی آن همه روایاتی را که ما داشتیم که معارض با این روایت بودند، نمی‌شود از آن روایات برای یک روایت واحده صرف نظر کرد، اگر بگویید آن روایات را با این تخصیص می‌زنیم، اشکال آن این است که تخصیص، یک حکم عقلایی است، این عقلاء هستند که حکم می‌کنند، عام تخصیص می‌خورد، این بنای عقلاء و بنای عرف در فهم ادّله است و الّا یک حکم تعبّدی نیست، یک دلیل لفظی نداریم که العامّ یخصّص، عام باید تخصیص بخورد، لا من الکتاب و لا من السنّة، بلکه دلیل لبّی هم نداریم، یعنی اجماعی هم نداریم بر این‌که عام باید تخصیص بخورد، این بنای عقلاء و فهم عرف است که عمومات و عام را با مخصّص، تخصیص می‌زنند و این عام در جایی که عمومات ما کثیره باشد و مخصّص واحد باشد، این بناء یا وجود ندارد یا شک در این بناء داریم. پس اگر بخواهید این روایت واحده را اخذ کنید و این روایت واحده را معارض قرار بدهید با آن همه روایات، کما تری که یک روایت واحده نمی‌تواند معارض با روایات کثیره باشد، آن کثرت روایات، خودش مزیت است و بلکه بگوییم ممیّز و حجّت است و می‌گوید آن‌ها حجّت هستند و این حجّت نیست، چون در یک بابی نمی‌شود چندین روایت یک مطلبی را بگوید، یک روایت خلاف آن را بگوید، یا آن کثرت، مرجّح است و یا آن کثرت، ممیّز است، معلوم می‌شود آن‌ها حجّت هستند و این یکی حجّت نیست، عقلاء این را حجّت نمی‌دانند. اگر بگویید ما معارض قرار نمی‌دهیم، ما این روایت را مخصّص آن‌ها قرار می‌دهیم، می‌گوییم در جایی که بخواهد ثمن به حکم مشتری باشد، آن‌جا صحیح است، بقیه‌ی جاها باطل است که این حرف را صاحب حدائق می‌گوید، می‌گوییم جایی که بیع به حکم مشتری باشد، غرر از باب حکم مشتری باشد، این صحیح است، ولی بقیه‌ی جاها باطل است، غرر در جاهای دیگر به حکم بایع، به حکم اجنبی، سایر جهات باطل است و آن عمومات را به این روایت تخصیص می‌زنیم، این هم کما تری؛ برای این‌که تخصیص عام به خاص، یک بنای عقلاء است و این بنای عقلاء در جایی که عمومات زیاد هستند و خاص قلیل یا واحد است یا این بناء وجود ندارد و یا ما شک داریم در این‌که چنین بنایی وجود دارد یا چنین بنایی نیست. بنابراین، نمی‌توانیم آن عمومات را به این روایت تخصیص بزنیم، این به بیان منّی بود. پس یکی از جواب‌ها این است که این روایت یکی است و با یک روایت نمی‌توانیم از آن همه روایات صرف نظر کنیم.

شبهه‌ی دومی که صاحب جواهر دارد، هجر این روایت است، می‌فرماید این روایت در نزد اصحاب مهجور است و عمل به آن نشده است.

سومین اشکالی را که صاحب جواهر دارد، این است که ممکن است بگوییم این‌جا بایع مشتری را وکیل کرده که برود با هر ثمنی خواسته بفروشد، بنابراین، غرری در ثمن نیست. نه این‌که گفته بفروش برای من به قیمتی که خودت می‌گویی، بلکه برمی‌گردد به وکالت مشتری، مشتری را وکیل کرده است در این‌که بفروشد، منتها بعد که فروخته است، معلوم می‌شود اشتباه کرده، کم فروخته به خودش، قیمت را درست نداشته است، بایع حق دارد که داد و ستد را فسخ کند، این هم یک جهت برای این‌که تمسّک به این روایت را مشکل می‌کند. بعد می‌فرماید نمی‌شود با یک چنین روایتی که این تأویل‌ها و این اشکال‌ها را دارد، ما از آن حکمی که ادّعای اجماع بر آن شده است، صرف نظر کنیم و بگوییم بیع غرری، یکون صحیحاً. این تمام کلام تا این‌جا و حاصل آن‌چه که تا این‌جا بيان شد، این بود که بیع غرری، اگر برگردد به این‌که ثمن معیّنی را که معیّن شده به کیل یا به وزن یا به عدد، در تطبیق آن ثمن معیّن جهالت باشد و فرض هم این است که مشتری به آن جهالت راضی نیست، یا بایع به آن جهالت راضی نیست، بایع به خیال این‌که این همان مقدار است، دارد می‌گیرد، این‌جا یکون باطلاً، نه از باب جهالت، بلکه از باب این‌که آن که عقد بر آن انشاء شده، با این‌که در خارج محقّق است، با همدیگر فرق دارند، بايع این کوپه را فروخته که 10 کیلو است و به عنوان 10 کیلو تحویل مشتری داده است، در حالی که مشتری نمی‌داند 10 کیلو است یا 10 کیلو نیست یا عدد آن همین‌طور یا کیل آن همین‌طور یا در ثمن آن هم به همین نحو، امّا آن‌جایی که معامله از اوّل بر مجهول و رضایت بر مجهول است تقریباً و معامله تقریب و تخمین است، یک کوپه‌ای را که مشتری و بایع نمی‌داند، آیا این کوپه‌ی برنج است یا گندم، می‌فروشد به یک چیز دیگری که نمی‌دانند مس است یا آهن و هر دو راضی به این معنا هستند، دلیلی بر بطلان آن نداریم و مقتضای عمومات هم صحّت آن است، همان‌طوری که مقدّس اردبیلی، مال الیه، لکن او از اجماع ترسیده و جرأت مخالفت را نداشته است و الّا او هم، مال به این‌که عمومات اقتضا می‌کند صحّت را و در گذشته هم عرض کردیم که این موافق با عمومات است، مضافاً به این‌که، اگر شارع می‌خواست بطلان آن را بیان کند که بر خلاف بنای عقلائیه است و یک امر تعبّد خاصی است، احتیاج به یک بیان واضح و ظاهری داشت و آن روایات، ناظر به این‌جا نیست. این در اصل شرطیة العلم بالعوضین عند المتبایعین.

« حصول علم در مکيل و موزون و معدود و مشاهد در موارد خودش براي رفع غرر و جهالت »

بحث دیگری که در این‌جا وجود دارد، این است که گفته‌اند در باب مکیل و موزون و معدود و مشاهد، این علمی که در آن‌جا معتبر است، باید علم داشته باشند، یحصل در مکیل به کیل و در هر کدام به حسب خودش، در موزون به وزن، در معدود به عد که بحث آن هم بعداً خواهد آمد، علم به این امور در موارد خودش حاصل می‌شود، برای رفع غرر و رفع جهالت. بحثی که در این‌جا وجود دارد، این‌که اگر کیل و وزنی در کار نبود و جهالت بود، امّا خطری وجود نداشت، آیا بطلان معامله به خاطر غرر که این غرر مناط آن خطر است، نهی از معامله‌ی غرری شده به اعتبار خطر و به اعتبار انجرار آن به نزاع و دعوا، آن‌طوری که می‌فرمایند، این علم اعتبار شده، به اعتبار خطر و به اعتبار انجرار آن به دعوا و نزاع، آیا این خطری که مناط در غرر است، خطر نوعی است یا خطر شخصی است؟ یعنی در هر جایی باید ببینیم غرر خطر شخصی دارد یا نه، اگر مورد غرر، خطر شخصی بود، می‌گوییم این معامله، تکون باطلاً و در هر موردی از غرر که خطر شخصی نبود، بلکه برای نوع آن خطر دارد، ولو این مورد خطر ندارد، تکون المعاملة صحیحاً. آیا معیار خطر شخصی است یا معیار خطر نوعی است؟ بنابراین، چه در شخص معامله خطر باشد، چه در شخص معامله خطر نباشد، حکم بشود به بطلان و این قضیه‌ی نوع و شخص، در لا حرج هم از آن بحث شده، در لا ضرر هم از آن بحث شده، جاهای دیگر هم بحث می‌شود که آیا این نفی حرجی را که ما داریم (و مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ )[3] یا «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»[4] این حرج شخصی است؟ یعنی حکم دائر مدار حرج شخصی است، هر کجا حرج بود، حکم منفی است، هر کجا نبود نه، یا دائر مدار حرج نوعی است؟ و همین‌طور در باب ضرر، آیا این ملاک در غرر که خطر است، خطر شخصی و وقوع در منازعه‌ی شخصی مراد است یا نوعی؟ نتیجه‌ی آن هم این است که اگر دو جنسی را که به قدر هم هستند، معامله کردند، وزن این دو جنس به قدر هم است، قیمت‌های آن‌ها هم به قدر هم است، مثلاً آن یکی را ریختند در یک کفه‌ی از ترازو و دیگری را ریختند در کفه‌ی دیگری، در دو جنسی که قیمت آن مثل هم باشد و در دو کفه‌ی از میزان قرار بگیرد، این‌جا جهالت به وزن وجود دارد، امّا خطری در کار نیست، برای این‌که فرض این است، قیمت‌ها معلوم است، اگر شما خطر شخصی را بگویید، این‌گونه معامله، تقع صحیحة. چون خطر وجود ندارد، اگر خطر نوعی را بگویید، تقع المعاملة باطلة. این محلّ بحثی است در این‌جا، این بحث را کشاندند به سایر موارد و به صورت یک بحث کلّی در سایر موارد مطرح کردند. مرحوم نائینی در منية الطالب به عنوان یک قاعده‌ی کلّی می‌فرماید: اگر یک جایی حکم رفته روی خود این «لا ضرر و لا حرج» مثل (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) یا «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» در این‌جا معیار حرج شخصی است و معیار ضرر فعلی است، سرّ آن هم این است که عناوین ظهور در فعلیت دارند، عالم یعنی عالم بالفعل، عالم آینده به درد نمی‌خورد، آن‌که هست عالم بالفعل است، عناوین دو ظهور دارند، یکی ظهور در موضوعیت دارند، وقتی در احکام اخذ شده‌اند، عنوان مشیر نیستند، «العالم یکرم بما هو عالم» نه «العالم یکرم»، چون عالم یک عمامه سر اوست، یا قد عالم این‌قدر است، «العالم یکرم»، خودش موضوعیت دارد، این یک قاعده در فهم الفاظ، یکی هم فعلیت، عالم یکرم، یعنی عالم بالفعل، نه بالقوّه و آینده‌ی خوبی دارد در این‌جا نتیجتاً ضرر و حرج می‌شود شخصی، چون اگر ضرر نوعی باشد، فعلیتی وجود ندارد، پس اگر حکم رفته روی عناوین، فعلی و شخصی مطرح است و امّا اگر حکم رفته روی عنوان دیگری و مثل لا ضرر و لا حرج، علّت آن آمده، در آن‌جا معیار نوعی است و این می‌شود حکمت، نه علّت، نه اطّراد دارد و نه انعکاس دارد. پس باید نگاه کنیم ببینیم روی خود این عنوان‌ها حکم آمده یا روی عنوان دیگر و معلّل شده به این عناوین، اگر معلّل شده باشد، ایشان می‌گوید حکمت تشریع است، نه اطّراد دارد و نه انعکاس دارد و می‌فرماید در لا حرج، هر دوی آن‌ها آمده، هم روی خودش حکم رفته، هم علّت شده (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) حکم آمده روی خودش، حرج نیست، نفی حکم روی خود حرج آمده، این حرج شخصی است، یعنی حرج فعلی، بعبارةٍ أخری، در باب حدید، ایشان می‌فرماید آمده است که حدید نجس نیست، برای این‌که نجاست آن حرجی است، آن‌جا می‌فرماید حکم روی حدید آمده، نجاست این حرجی است، این نوعی است، چه حرج باشد، چه حرج نباشد، حدید نجس نیست. در لا ضرر می‌فرماید، لا ضرر، روی خودش حکم آمده در «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» امّا بخواهد علّت باشد، این تابع این است که یک جایی حکم روی عنوان دیگری آمده باشد، کما این‌که در باب شفعه، این‌طور است، چون در باب شفعه دارد شفعه برای شریک است و «قال رسول اللّه لا ضرر و لا ضرار». پس ایشان ملاک را در شخصی بودن و نوعی بودن این‌گونه عناوین، این معنا می‌داند که اگر حکم روی خودش رفته شخصی و مطّرد و منعکس است، وجود دارد، حکم است، وجود ندارد، حکم آن نیست، اگر روی عناوین دیگری رفته و این‌ها علّت آن ذکر شده است، این علّة التشریع است و حکمت است و نه اطّراد دارد و نه انعکاس دارد و در لا حرج، هر دو را داریم، در لا ضرر هم می‌شود گفت هر دو را داریم. می‌فرماید در ما نحن فیه، راجع به این‌که مکیل باید کیل بشود و موزون باید وزن بشود و معدود باید عد بشود، بحثی از غرر در آن‌جا نیست، بحث از غرر، در خود علم معتبر است، یعتبر العلم بالعوضین عند المتبایعین، لنهی النّبیّ عن الغرر، امّا این‌که طریق علم عبارت است از کیل فی المکیل و الوزن فی الموزون که اوّل بحث اشاره کردم که بحث آن بعد می‌آید، منتها این‌جا شیخ چون خلط کرده، من هم یک مقدار خواستم توجّه بدهم به مخلوط شدن آن، می‌فرمایید این را نداریم و لذا بحث از این‌که این خطر، خطر شخصی است که شیخ می‌فرماید یا خطر نوعی است، اصلاً در جای خودش و در محلّ خودش نیست.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

--------------------------------------------------------------------------------

1. وسائل الشیعة17: 346 و 365، کتاب التجارة، ابواب عقد البیع، باب 18، حدیث1.

1. کتاب المکاسب4: 208 و 209.

1. حج(22): 78.

2. وسائل الشیعة26: 14، کتاب الفرائض و المواریث، ابواب موانع الارث، باب1، حدیث10.