بر ماست كه اصول را براى شما مطرح كنيم و بر شما باد كه آنها را تفريع نمایيد.

که نمونه هایی از این نوع اجتهادات در تاریخ فقه ما وجود دارد؛ مانند آنچه که صاحب جواهر (ره) را وادار به واکنشی تند نسبت به برخی نظرات نموده است:

من الغريب ما صدر من بعض متفقّهة العصر، بل سمعته من بعض مشايخنا المعاصرين من أنّه يجب على المحبوس الصلاة على الكيفيّـة التي كان عليها أوّل الدخول إلى المكان المحبوس فيه، إن قائماً فقائم، و إن جالساً فجالس، بل لا يجوز له الانتقال إلى حالة أخرى في غير الصلاة أيضاً؛ لما فيه من الحركة التي هي تصـرّف في مال الغير بغير إذنه، و لم يتفطّن أنّ البقاء على الكــون الأوّل تصرّف ـ أيضــاً ـ لا دليـل على ترجيحه على ذلك التصرّف، كما أنّه لم يتفطّن أنّه عامل هذا المظلوم المحبوس قهراً بأشدّ ما عامله الظالم، بل حبسه حبساً ما حبسه أحد لأحدٍ؛[9]

از غرایب نظری است که از برخی شبه فقیهان شنیدم، گرچه این قول به برخی از بزرگانِ هم عصر ما نیز نسبت داده شده است که: اگر كسى را در يك مكان غصبى حبس كنند، بايد نماز را با همان حالت اوّليه كه با آن حبس شده، به جا آورد. اگر ايستاده بود، ايستاده؛ و اگر نشسته بوده، نشسته؛ حتى در غير نماز هم جايز نيست از حالت اوّليه خارج شود و حركتى انجام دهد؛ زيرا اين حركت، تصرف در مال غير، محسوب مى شود و تصرف در مال غير هم جايز نيست. متوجه نیست که باقی ماندن در همان حالت نخست نیز نوعی تصرف است که دلیلی بر ترجیح آن بر تصرفات دیگر نیست. کما اینکه اینکه متوجه نیست که با این نظر چه ( بلایی ) به سر محبوس مظلوم آورده و ظلمی به او کرده که به مراتب از ظلم ظالم حبس کننده، بیشتر است و او را در زندانی افکنده که هیچ کس دیگری را در چنین زندانی نیافکنده است.

همان گونه كه روشن است مستندِ اين نظريه، عموم حرمت غصب مى باشد؛ اما نتیجه ی چنین اجتهادی که فارق از نگاه جامع به دین و غایت آن و اصول کلی و عقلانی حاکم بر آن صادر گردیده، ظلمی است که ـ به تعبیر صاحب جواهر ـ از ظلم غاصبی که فرد را در خانه حبس نموده، بالاتر است؛ چرا که این فقیه با اجتهاد ناصواب خود، متوجه نیست او را در زندانی حبس نموده که هیچ کس دیگری را به چنین زندانی نیافکنده است . چنین برداشت های ناصوابی در میان سایر فِرَق اسلامی که از سرچشمه ی معارف ناب اهل بیت(علیهم السلام) فاصله گرفته اند، بسیار مشاهده می کنیم که امامان شیعه خطرات عظیم و تأثیرات سوء آن را بیان نموده اند. در روايتى معتبر از ابو ولّاد آمده است، که شرح اجمالی داستان به این قرار است:

حيوانى را براى مدت كوتاهى برای رفتن به کوفه كرايه كرده است، حادثه اى پيش می آید و مسافرتش طول می كشد و بر خلاف قرار از کوفه به نیل و از نیل به بغداد و از بغداد به کوفه باز می گردد، که در مجموع پانزده روز حیوان را در اختیار دارد ؛ می خواهد صاحب حيوان را به پانزده درهم راضى كند، ولى راضى نمی شود. بنابر پیشنهاد صاحب حیوان، جهت استفتا نزد ابوحنيفه می روند تا او قضاوت كند. او چنين قضاوت كرد: صاحب حيوان هيچ حقى بر تو ندارد؛ زيرا تو با تخلّف از قرارداد اجاره، ضامن حيوان شده اى و هر كس ضامن شود، نبايد كرايه بپردازد!

ظاهراً اين قضاوت ابوحنيفه، به استناد بر داشتی سطحی و نادرست از روايتى ـ از پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) ـ است كه مى فرمايد: «الخراج بالضمان»؛[12] منافع در مقابل ضمان است و هركس ضامن باشد، منافع نيز از اوست.

همان گونه که گذشت ، یکی از دلایل این شیوه غلطِ استنباط ، غفلت از این است که: شريعت اسلامي در كليّت خود اهداف و مقاصدي را دنبال مي كند كه سایر فروعات در راستاي محقّق ساختن آن تدوین و تشريع گرديده؛ مانند «اصل عدالت» كه به گفته استاد بزرگوار شهيد مطهري: از مقياس هاي اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر او منطبق مي شود:

عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است، دين مي گويد. انکار اصل عدل و تأثیرش کم و بیش در افکار، مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قرار گیرد. فقهی به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی. اگر حرّیت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوّق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمی آمد و بر شیعه هم مقیت اخبارگری نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی نمی داشتیم و فقه ما بر اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم . [13]

اینجاست که یک فقیه می تواند با توجه به اصل جهان شمول و فرا زمانی؛ نظیر عدالت به عنوان اصل قرآنی که باید محور در حوزه ی تشریع و قانون گذاری و داوری در بررسی صدور روایات قرار گیرد. همان اصلی که از اولین شعارهای جذّاب و فطری رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در زمینه حقوق اجتماعی بود که فرمود:

به استنباط فقهی متفاوتی از دلایل و مدارک در حوزه ی حقوق برسد و فتوایی مانند: «برابری جان انسان ها»، بدون توجه به گرایشات اعتقادی و تنوع جنسیّتی آنها صادر نماید . رویکردی که موافق و مطابق با مذاق و نگرش کلی و به هم پیوسته ی دین، به انسان است ؛ چرا که چنین فقیه جامع نگر ناگزیر است در مقام استنباط ـ برخلاف دیگران ـ اصل را بر «تساوی قصاص و دیه»؛ برابریِ جان و جان بهای همه ی انسان ها با یکدیگر قرار دهد که بر اساس متد روشن فقهی، در صورت فقدان و یا تردید در دلیل، باید به آن مراجعه نمود و برای خروج از این اصل به دنبال دلیل مستحکم و قابل اعتماد؛ نظیر آیات بگردد، تا بتواند خرد ظلم ستیز انسان را مجاب نماید و زمانی که چنین دلایلی را نیافت، عقلاً و شرعاً نمی تواند ـ تنها به بهانه همراهی با مشهور ـ به صدور نظریه ای خلافِ یافته ها و حُجج شرعی خود، اقدام نماید.

پذیرش و باور علمی و التزام عملی به این دیدگاه در اندیشه و آثار آیت الله العظمی صانعی آشکار است ، و ما در این قسمت به گوشه ای از آن ،که در سیر صدور فتوای «برابری خون وخون بهای زن ومرد» آمده است، اشاره می نماییم:

سنجش اعتبار روايات بر اساس ضوابطى است؛ از جمله آنكه اگر حديثى با قرآن يا اصول و قواعد مسلّم و يا با عقل فطرى و بديهى مخالف بود ما بايد علمش را به اهلش برگردانيم.[15] به نظر مى رسد رواياتى كه مى گويد: اگر مردى زنش را بكشد و اولياى دمِ زن بخواهند مرد را بكشند بايد نصف ديه مرد را بدهند؛ امّا اگر زنى مردى را كشت، زن را قصاص مى كنيم و چيزى هم به او نمى دهيم، از مصاديق ظلم باشد و ظلم از ساحت مقدّس ربوبى به دور است. همچنين اين روايات با آن دسته از آياتى كه مى گويد: قوانين اسلام عدل است و در قوانين اسلام ظلم وجود ندارد،[16] مخالف است. و اين نوع روايات هر چقدر هم زياد باشد نمى تواند كارگشا باشد و طرح آن هم هيچ بُعدى ندارد، به ويژه اينكه نمونه هايى از روايات متعدّد؛ امّا غير قابل اخذ در موضوعات ديگر هم وجود دارد؛ مثلاً در باب وجود تحريف در قرآن[17] بيش از ده ها روايت وارد شده، و يا روايات زيادى در مورد سهوالنبى[18] وارد شده است، در عين حال تمام فقهاى ما به استثناى يكى دو نفر از بزرگان، اين روايات را خلاف عقل و قرآن دانسته و آنها را رد كرده اند.

البته اينجا بحث ديگرى مطرح مى شود و آن اين است كه در رابطه با اصل «عدل» كه در اسلام سراغ داريم، يا عقل را كه در اسلام حاكم مى دانيم، آيا بايد اوّل احكام اسلام را ببينيم و بعد به سراغ عقل بياييم و هر چه احكام اسلام است بپذيريم، يا در مقام فهميدن، اول حكم عقل را در نظر بگيريم و هر چه از احكام اسلام را كه مطابق آن بود قبول كنيم و مخالف آن را كنار بگذاريم؟ به نظر مى رسد مفاد آموزه هاى مكتب عدليه اين است كه بايد اسلام را با عدل سنجيد، نه آنكه اسلام را بر عدل ديكته كرد. عدل زير بناى فهم اسلام است. خلاصه اينكه، تعبّد مربوط به بعد از اثبات و مربوط به مقام ثبوت و جعل است، نه مربوط به مقام اثبات و فهم ادلّه. در اين مقام بحث تعبد مطرح نيست، بلكه زبان قوم و فهم عرف معتبر است. (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ).[19]