بخش گفت وگو[1]

موضوع قاعدة عدالت و اهميّت بحث از آن

* حضرت عالى از كسانى هستيد كه در مباحث فقهى و كتاب‌هايتان عدالت را به عنوان معيارى براى شناخت صحت و سقم روايات به كار برده‌ايد. بخشى از سؤال‌هاى ما را پيشتر پاسخ فرموديد، سپس ما بر اساس پاسخ‌هاى شما، سؤال‌هاى ديگرى را خدمتتان ارایه كرديم. به نظر مى‌رسد براى منقح شدن بيشتر قاعده عدالت، در دو زمينه بايد بحث بشود: يك بحث درباره مبانى اين قاعده، و ديگرى درباره ادله‌ى آن است.

اجمالى از مبانى قاعدة عدالت

از ميان مبانى قاعده‌ی عدالت، به سه مبناى مهم آن اشاره مى‌كنم كه اگر موافق باشيد، بحث خود را از اين مبانى شروع كنيم. يكى اين است كه آيا مصاديق عدالت همواره متغير است يا همواره ثابت، و يا برخى ثابت و برخى متغير است؟ مبناى دوم اين كه، اگر مصاديق متغير دارد، ارتباط تغيير مصداق با تغيير حكم شرعى بعنوان ارتباط عالم ملاك و عالم جعل احكام چگونه است؟ و مبناى سوم اين‌كه بشر تا چه حد توانايى شناخت مصاديق عدالت را دارد؟ بعد از بحث از مبانى، بحث ادله مطرح مى‌شود.

اجمالى از ادله‌ى قاعدة عدالت

يك دليل را شما در درس‌ها و كتاب‌هاى فقهى‌تان مطرح فرموديد و آن مخالفت روايت با قرآن است. در صورتى كه روايت ظلم عرفى باشد؛ يعنى از ديدگاه عرف ظلم باشد، در اولى پاسخى كه به سؤال‌هاى ما ارايه فرموديد، بحث حكومت ادله‌ى عدالت بر ادله‌ى احكام را نيز بيان فرموديد؛ مانند حكومت قاعده لاحرج و لاضرر. برخى نيز دليل ديگرى گفته‌اند و آن تقييد ادله‌ى احكام است به دليل لـبى عدالت، نه به شكل حكومت؛ يعنى مردم به صورت ارتكاز ذهنى، ظلم را نمى‌پذيرند و هرجا كه روايت حكم مطلقى را گفته باشد، خودشان مصاديق ظلم آن را خارج مى‌كنند. اگر اجازه بفرماييد، در اين مصاحبه، از بحث مبانى شروع مى‌كنيم و يا از هر بحث ديگرى كه شما مى‌خواهيد.

- شما شروع كنيد. هرجا كه نياز باشد، مطلبى را عرض خواهم كرد.

* مصاديق عدالت و ظلم تا چه اندازه تغيير مى‌كند؟ و منشأ اين تغييرات چيست؟

لزوم تحقيقات جديد در حوزه‌هاى علميه

- بسم الله الرحمن الرحيم. من از كار شما آقايان و تحقيقات پژوهشكده، مخصوصاً از اين كه در اين گونه مسايل تحقيق مى‌كنيد، خيلى خوشحال هستم. به هر حال، ما موظفيم هميشه تحقيقى بر تحقيقات حوزه‌هاى علميه بيفزاييم. امروزه در تمام مراكز علمى دنيا، به طور مرتب بر تحقيقاتشان افزوده مى‌شود و نوآورى‌هايى به وجود مى‌آيد كه بسيار هم ارزنده است. متأسفانه در حوزه‌هاى علميه، گرچه به اين جهت هم اهتمام شده، اما اين امر به عنوان يك اصل قرار داده نشده كه بر مبانى جديدى كار كنيم. البته امام خمينى(قدس سره) روى مبانى كار كردن و مبانى جديدى از جمله در قاعده لاضرر، مبانى جديدى را ارايه فرمودند و آقاى خويى(قدس سره) هم در مسأله شهرت مبناى جديدى را ارايه فرمودند و هم چنين در مباحث ديگر. اين مبانى قابل تقدير است و از مرحوم نائينى و آخوند گرفته شده است. شيخ هم بنيان گذار اصل تحقيق بوده است. بزرگان ما هم در حوزه‌ها به اين كار اهتمام داشته و به خوبى هم تحقيق كرده‌اند. اما به نظر بنده، در فقه يك سلسله نگرفته‌اند.

استدلال به مخالفت با قرآن در مورد قاعدة عدالت

در بحث مخالفت با قرآن، ما در بعضى موارد مى‌بينيم كه وقتى روايت كم بوده، چون خواسته‌اند روايت را كنار بگذارند، بحث مخالفت با قرآن را مطرح كرده‌اند؛ اما جايى كه روايات زيادى بوده، فتوا هم بوده، مطرح نشده است. به عنوان نمونه در باب قصاص روايات زيادى داريم و ما هم در «كتاب القصاص» آنها را آورديم[2].

كه اگر مردى زنى را بكشد و اولياى زن بخواهند مرد را بكشند، بايد نصف ديه را به اولياى مرد بدهند و بعد او را قصاص كنند. تازه مى‌گويند كه قبلاً بايد ديه را بدهند. اينها فروع مسأله است. در مقابل، اگر زنى مردى را كشت، اولياى مرد اين زن را مى‌كشند. معروف بين فقها همين فتواست، و چيزى هم در مقابل داده نمى‌شود. روايت هم به همين معنا اشاره دارد.

نمونه‌اى از مخالفت روايت با قرآن ( ردّ فاضل ديه )

در اين جا روايتى از ابى مريم نقل شده است و مضمونش اين است اگر زنى مردى را بكشد و اولياى مرد بخواهند زن را بكشند، اولياى زن بايد بقيه‌ى ديه را به اولياى مرد بدهند، با اين كه چنين روايتى هست، در كتاب قصاص مورد تعرض قرار گرفته ( در تهذيب شيخ هست )[3].

برخورد دوگانه شيخ طوسى با مسأله مخالفت روايت با قرآن

شيخ وقتى كه مى‌خواهد اين روايت را رد كند، مى‌گويد اين مخالف قرآن است؛ براى اين كه مخالف آيه (النَّفْسَ بِالنَّفْس)[4] است و بنابر اين آيه، ديگر چيزى نبايد بدهند.

وى هم چنين اين روايت را مخالف سنت دانسته است.[5] ما مى‌بينيم همين نكته در آن جا هم وجود دارد؛ يعنى هنگامى كه اولياى زن مرد قاتل را بكشند، در آن‌جا مخالفت با قرآن را مطرح نكرده، ولى در اين‌جا آن را مطرح ساخته است.

نمونه‌اى از مخالفت روايت با قرآن (وجوب نماز قضاى پدر بر پسر)

نمونه ديگرى را عرض مى‌كنم. برخى از بزرگان فقهاى ما ( قدس الله أسرارهم ) فرمودند كه پسر بزرگ بايد نمازهاى پدر را قضا كند؛ ولو فوت شدن نماز ناشى از روى عمد و طغيان باشد. در روايات گفته شده است كه اكبر اولاد يا ولىّ قضا مى‌كند[6]. برخى از فقهاى ديگر، در اين جا اين شبهه را مطرح كرده‌اند كه اين حكم خلاف اين آيه قرآن است كه مى‌فرمايد: (لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى)؛[7] يعنى كسى «وزر» ديگرى را نمى‌تواند به دوش بگيرد او نمازش را از روى طغيان ترك كرده است، پس چرا پسر بزرگ او بايد قضا كند، بدين جهت، برخى فقها كه امام خمينى(قدس‌سره) نيز از آنهاست، اين حكم را در موردى جارى كرده‌اند كه ترك نماز با عذر بوده باشد؛ مثل اين كه پدر به مسافرتى رفته و يا مريض شده و نتوانسته نماز خود را ادا كند. در اين جا اسلام اين بزرگوارى و ارفاق را كرده و قضاى نمازهايى را كه پدر در مدت بيمارى نخوانده، بر پسر بزرگ واجب كرده است.

نمونه‌اى از مخالفت روايت با قرآن ( نماز استيجارى )

درباره استيجار نماز براى مىت، شهيد در «ذكرى» مطالبى گفته و سيد بن طاووس هم رساله مفصلى در اين باب نوشته است. يكى از اشكالاتى كه در آن جا شده، اين است كه گفته‌اند استيجار نماز براى مىت وجه و فايده‌اى ندارد؛ براى اين كه قرآن فرموده: (وَأَن لَّيْسَ لِلاِْنسَانِ إِلّا مَا سَعَى)[8]. حدود شش هفت جواب براى استدلال به اين آيه داده‌اند.[9]

به هر حال، در برخى موارد، فقها به دنبال مخالفت با قرآن رفته‌اند و خوب جواب داده‌اند؛ اما موارد ديگرى در فقه ما هست ـ البته ادعا نمى‌كنم كه اين موارد زياد است ـ كه فقهاى ما( قدس الله اسرارهم ) به مسأله مخالفت با قرآن يا مسأله عدالت نپرداخته‌اند. به طور كلى اصل مبناى بنده اين است. بايد اول اصل مبناى فقهى را بپذيريم و بعد بياييم به سراغ اشكال‌هايش. مبناى فقهى بنده در قاعده عدالت چند مقدمه دارد:

عدم حجيّت روايات مخالف قرآن

مقدمه‌ى اول: اين است كه روايات خلاف قرآن و خلاف سنت، حجت نيست. تعبيرهاى مختلفى شده: يا تعبير اين است كه «چنين رواياتى از ما صادر نشده»[10]، يا اين كه «زخرف است»[11]، و گفته شده: «فاضربوا به عرض الجدار»[12]. قطع نظر از سخنانى كه ائمه و خود پيغمبر كه فرموده‌اند:

«روايات ما را بر قرآن عرضه كنيد؛ اگر مخالف آن بود، به روايت عمل نكنيد»، اصلاً حديث ثقلين نيز به اين معنا دلالت مى‌كند. حديث ثقلين مى‌گويد كه كتاب و عترت «حبلان ممدودان من السماء إلى الأرض لن يفترقا حتّى يردا علی الحوض»؛[13] اينها با هم‌اند و جدا نمى‌شوند. اگر در روايات وارد شده از عترت(عليهم السلام)، مطلبى بر خلاف قرآن باشد، عترت از قرآن جدا خواهد شد.

مقصود از مخالفت روايت با قرآن مخالفت با تباين است

بنابراين، با قطع نظر از روايات بسيارى كه ما داريم و شيخ(قدس سره) در رسائل[14] مطرح ساخته و ديگران هم مطرح كرده‌اند، خود حديث ثقلين نيز همين را مى‌گويد. پس اين يك اصل است كه روايات مخالف با قرآن، حجت نيست. البته فرموده‌اند منظور مخالفت به نحو تباين است؛ چون اگر مخالفت به نحو عام و خاص باشد، فرموده‌اند كه اين اصلاً مخالفت نيست. اساساً دأب و دِيْد‌ّن قانون‌گذارى اين گونه است كه اول عام و بعد خاص مى‌آيد. اصلاً از نظر قانون‌گذارى و مقام اثبات خاص و عام هم تخالف ندارند. اگر چه موجبه ى جزئيه از نظر تكوين، نقيض سالبه كليه است، اما در عين حال گفته‌اند عام و خاص با هم مى‌سازند و اين دو را با حمل عام بر خاص با يكديگر جمع مى‌كنند و مى‌گويند تعارض اين جا وجود ندارد.

الحاق عموم و خصوص به تباين در جايى كه عام آبى از تخصيص است

اما اگر تباين داشته باشد، آن‌جا مخالفت حساب مى‌شود يا اگر خاصى است كه وقتى آن را با آن عام قرآنى حساب مى‌كنيم، مى‌بينيم اين عام قرآنى قابل تخصيص نيست؛ زبان آبى از تخصيص است. از باب نمونه، در باب ربا برخى از فقها سه مورد را استثنا كرده‌اند: رباى والد و ولد، رباى ذمّى، رباى زن و شوهر. گفته‌اند كه در اين موارد، ادله حرمت ربا با روايات تخصيص خورده است.[15] سيد مرتضى(قدس سره) از كسانى بود كه اول اين قول را قبول نداشته،[16] اما بعد دوباره قول مشهور را پذيرفته و به جواز ربا در اين موارد قايل شده است.[17]

نمونه‌اى از مخالفت روايت با قرآن ( جواز رباى والد از ولد )

به نظر بنده با قطع نظر از سند، نمى‌شود به اين روايات عمل كرد؛ چون لسان آيات و روايات ربا، لسانى است كه قابل تخصيص نيست و حكم آن با غلظت و شدت بيان شده: (فَاَذَنُوا بِحَرْب مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ)؛[18] اگر مى‌خواهيد ربا بخوريد، آماده جنگ با خدا و پيغمبر بشويد. مرحوم سيد هم در ملحقات عروة[19] روايتى را ـ من خود، آن را نديده‌ام ـ از امام صادق(عليه السلام) به سند صحيح ايشان نقل كرده است كه: عن الصادق(عليه السلام): «درهم من ربا أشدِ من سبعين زنية كلّها بذات المحرم في بيت الله».[20] اين حكم را كه با اين غلظت بيان مى‌شود، نمى‌شود تخصيص زد و گفت كه مثلاً رباى پدر و فرزند مانعى ندارد. آيا پدر مى‌تواند، فرزند را بيچاره كند و به روز سياه بنشاند يا زن، شوهر را بيچاره كند؟! چون نتيجه‌ى ربا اين است كه طرف مقابل را بيچاره مى‌كند. يا به فرض در مورد مسيحيان كه مستأمن هستند و در پناه اسلام زندگى مى‌كنند، مى‌گويد اگر دو ريال از مالشان را كسى بدزدد، تعزير مى‌شود. تعزير يا حدش فرقى نمى‌كند؛ چون تعزير هم مانند حدِ، نشان از احترام مال ذمِى دارد؛ اما از اين ذمِى مى‌توانى ربا بگيرى، بيچاره‌اش كنى، به خاك سياه بنشانى، يك جامعه مسيحى را فقير كنى؟! و يك عده‌اى را پول دارتر كنى. اين مفاسدى است كه در ربا گفته مى‌شود.

به نظر من لحن ادله‌ى حرمت ربا، آبى از تخصيص است و لذا اين روايات ـ به نظر بنده ـ با ادلّه‌ى حرمت ربا، حكماً مخالف به تباين است؛ ولو ظاهراً عموم و خصوص باشد، و نمى‌شود ادله‌ى ربا را به آن تخصيص زد. پس اين يك اصل مسلّم است كه روايات خلاف قرآن، حجت نيست. قبل از روايات خاصه، حديث ثقلين اين را مى‌گويد.

مقدمه‌ى دوم: مخالفت به تباين باشد: يا تباين حقيقى يا تباين حكمى.

معيار تشخيص مخالفت روايات با قرآن عرف است

مقدمه‌ى سوم: مخالفت با ظاهر قرآن است به فهم عرف كه صاحب جواهر فرمود[21] و حق نيز همين است، نه مخالفت با قرآن به فهم ائمه معصومين(عليهم السلام)، و الاّ نمى‌تواند معيار باشد؛ چون شما هر روايتى را كه احتمال مى‌دهيد ظاهر قرآن با آن مخالف است، احتمال هم مى‌دهيد كه امام از اين روايت چيز ديگرى استفاده كرده باشد و اين گونه نظر داده باشد. با چنين معيارى، چگونه مى‌توانيم روايت مخالف پيدا كنيم؟ خود كلمه «خالَفُ قرآن» يك ظاهر است. عرف از «خالَفُ قرآن» خالَفُ ظاهر القرآن مى‌فهمد، و اگر آن را حمل كنيد بر «خالَفُ فهم ائمه معصومين(عليهم السلام)»، خود اين خلاف ظاهر است. گذشته از اين كه چنين مخالفتى اصلاً ميزان نمى‌تواند باشد؛ چون شبه دور لازم مى‌آيد. فلذا اين از اشتباهات بزرگ صاحب حدائقv است كه خيال كرده خلاف قرآن يعنى خلاف آن چه ائمه(عليهم‌السلام) مى‌فهميدند.[22] صاحب جواهر در بحث مواسعه و مضايقه، به صورت مفصل به اين مطلب اشاره دارد كه مراد از مخالفت با قرآن، مخالفت با ظاهر قرآن است.[23] حق هم همين است. اين هم مبناى سوم.

در مخالفت روايت با قرآن فرقى بين آيه خاص يا عام نيست

مقدمه‌ى چهارم: اين است كه در خلاف قرآن بودن، فرقى نمى‌كند كه خلاف يك آيه‌ى خاصّ به او باشد يا خلاف يك آيه عامى باشد؛ يعنى فرقى ندارد كه در اين مورد خاص با هم تخالف داشته باشند، مثل قضيه‌ى ربا كه عرض كردم در مورد خود ربا با هم تخالف دارند؛ هم چنين فرقى نمى‌كند كه شما مطلبى را در روايات بيابيد كه بر خلاف آيات عدالت باشد: (إِنَّ اللهَ يَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسَانِ)[24] و (وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً)[25] و (وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّم لِلْعَبِيدِ)[26] مقصود من متن آيات و روايات است. «خداوند عادل است»، «ظلم نمى‌كند»، «ظالم نيست»، نه در تكوين و نه در تشريع. عقيده اماميه هم اين است كه عدل جزو اصول مذهب است، هم در تكوين و هم در تشريع.

نمونه‌اى از مخالفت روايت با قرآن ( ظالمانه بودن طلاق در برخى صور )

حالا يك مورد را مثال مى‌زنم كه يا خودش و يا اطلاقش با عدالت سازگار نيست؛ مى‌گوييد: «الطلاق بيد من أخذ بالساق»[27] و اين يك نبوى عام است كه مى‌گويد مرد اختيار دارد زن را طلاق بدهد. قبول هم داريم كه او اختيار دارد زن را طلاق بدهد. فرض كنيد زن در مشكلاتى قرار مى‌گيرد كه نمى‌تواند با اين مرد زندگى كند. اگر زن به مرد بگويد كه مرا طلاق بده، مهريه‌ام را هم پرداخت كن، اين ظلم به شوهر است. نمى‌توانيم كه بگوييم زن حق دارد بگويد: چون من اذيت مى‌شوم، مرد بايد هم طلاق بدهد و هم مُهريه را بدهد. اين مى‌شود همانند آن مرد دليجانى كه هم پياز بخورد، هم شلاق بخورد، هم پول بدهد. اين ظلم به مرد است. قطعاً چنين اجازه‌اى به زن داده نمى‌شود. اگر مشكل دارد، بايد آن را جور ديگرى رفع كند. اما اگر بگويد مُهرى را كه از تو گرفته‌ام، پس مى‌دهم، من را طلاق بده ـ تو آن طرف جوى و من اين طرف جوى، و به اصطلاح اصفهانى‌ها كت‌هايمان پاره نشودـ در اين صورت، اگر بگوييم كه زن اين حق را ندارد و «الطلاق بيد من أخذ بالساق»[28] داريم و مرد حق دارد كه به او بگويد كه چندين ميليون هم به آن اضافه كن و به من بده، تا تو را طلاق دهم و يا بگويد كه پدرت بايد براى من ده سال كارگرى بكند. سؤال اين است كه آيا اگر اطلاق «الطلاق بيد من أخذ بالساق» اين موارد را هم شامل شود، اين كار ظلم است يا ظلم نيست؟ آيا ما مى‌توانيم بگوييم كه اين اطلاق تا بدين جا ادامه مى‌يابد؟ و يا آيه (وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّم لِلْعَبِيدِ)[29] و آيه (وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمعْرُوفِ)[30] و آيات ديگر جلوى آن را مى‌گيرد؟

لذا بنده در موافقت با قدماى اصحاب[31] گفته‌ام كه اگر زن طلاق خلع مى‌خواهد و زندگى با شوهر براى او خوشايند نيست و حاضر است كه مهريه‌اش را بدهد و طلاق بگيرد، مرد بايد او را طلاق دهد. فقهايى مانند شيخ طوسى و ديگران، شايد هزار يا نهصد سال قبل فتوا داده‌اند كه در اين صورت مرد بايد او را طلاق دهد. بنده هم مى‌گويم كه موظف است آن زن را طلاق بدهد و اگر طلاق ندهد، محكمه او را به طلاق دادن مجبور مى‌كند؛ براى اين كه اطلاق «الطلاق بيد من أخذ بالساق» ديگر اين موارد را شامل نمى‌شود؛ كما اين كه اين سخن كه طلاق به دست مرد است، اشكال ديگرى هم دارد. مرد به زن خود مى‌گويد مى‌خواهم تو را طلاق دهم و زن مى‌گويد، مهريه‌ام را بده. مرد مى‌گويد: مهريه ندارم به تو بدهم: سنگ بينداز، قلوه‌ات وا شود. اما با اين حال، تو را طلاق مى‌دهم از باب (فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَة)[32]. اگر بعدها چيزى به دست آوردم، مى‌دهم، اما حالا هيچ چيزى ندارم. در اين صورت هم به نظر بنده آن طلاق درست نيست؛ چون «الطلاق بيد من أخذ بالساق»[33]، درباره طلاق متعارف است. عقلا هم پذيرفته‌اند كه چون مرد مهر داده و زن را گرفته، پس مهر را به او بدهد و زن را رها كند، نه اين كه مهر را ندهد و زن را رها كند. گفت: نه رويى در وطن دارم، نه در غربت دلم شاد است. زن هم بى شوهر شود، هم مهر نداشته باشد. بُضعش را در مقابل مهر داده و حالا بُضع را به خودش بر مى‌گرداند؛ بى شوهر و بى سرپرست مى‌شود و اين خود، در زندگى مشكلى است. پس «الطلاق بيد من أخذ بالساق» طلاق متعارف را مى‌گويد. اگر بخواهد چنين طلاقى بدهد، باز ظلم به زن و قبيح عقلى است و قبح عقلايى دارد. در اين جا بحث خاص خود را دارد و به بدهى قبلى مربوط است، نه اين كه خودم را جورى كنم كه بدهكار بشود. زن را طلاق نده، تا ( فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَة)[34] نيايد.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]ـ شركت كنندگان: على شفيعى، سيف الله صرامى، سعيد ضيايى فر و حسنعلى على اكبريان.

[2]ـ يوسف صانعى، فقه الثقلين في شرح تحرير الوسيلة، كتاب القصاص، قصاص الحر بالحرة، ص‌162 به بعد.

[3]ـ عن أبي مريم الأنصارى، عن أبي جعفر(عليه السلام)، قال في إمرأة قتلت رجالاً قال: تُقتل و يؤدِي وليها بقية المال. (تهذيب الأحكام، ج 10، ص 183، ح 717).

[4]ـ مائده (5) آيه 45.

[5]ـ تهذيب الأحكام، ج 10، ص 183، ح 717: و هى مع هذا ]أي تكرّرها في الكتب [مخالفة للأخبار كلّها... و روايات كلّها صرّحت بأنّه لا يجنى الإنسان على أكثر من نفسه... .

[6]ـ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 10، ص 329، باب 23 از ابواب صوم، ح 13527.

[7]ـ انعام (6) آيه 164؛ اسراء (17) آيه 15 و فاطر (35) آيه 18.

[8]ـ نجم (53) آيه 39.

[9]ـ محقق سبزوارى، ذخيرة المعاد، ص 387 – 388؛ شهيد ثانى، ذكرى الشيعه، ج 2، ص 80.

[10]ـ محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 69.

[11]ـ همان.

[12]ـ ملا صالح مازندرانى، شرح اصول كافى، ج 2، ص 343.

[13]ـ علامه مجلسى، بحار الأنوار، ج 29، ص 620.

[14]ـ شيخ انصارى، فرائد الاُصول، ج 1، ص 243 ـ 252.

[15]ـ جواهر الكلام، ج 23، ص 378 ـ 384.

[16]ـ رسائل الشريف المرتضى، المجموعة الاُولى، ص 182 ـ 183.

[17]ـ الانتصار، ص 441 ـ 443.

[18]ـ بقره (2) آيه 279.

[19]ـ العروة الوثقى (ملحقات)، ج 2، ص 3.

[20]ـ شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 274، ح 3992.

[21]ـ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 13، ص 98.

[22]ـ بحرانى، حدائق الناضرة، ج 6، ص 346 و 355.

[23]ـ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 13، ص 98.

[24]ـ نحل (16) آيه 90.

[25]ـ انعام (6) آيه 115.

[26]ـ فصلت (41) آيه 46.

[27]ـ حاجى نورى، مستدرك الوسائل، ج 15، ص 306.

[28]ـ حاجى نورى، مستدرك الوسائل، ج 15، ص 306.

[29]ـ فصلت (41) آيه 46.

[30]ـ نساء (4) آيه 19.

[31]ـ الکافي في الفقه، ص 307؛ النهاية، ص 529؛ غنية النزوع، ص 375.

[32]ـ بقره (2) آيه 280.

[33]ـ حاجى نورى، مستدرك الوسائل، ج 15، ص 306.

[34]ـ بقره (2) آيه 280.