* عمادالدین باقی (پژوهشگر و فعال حقوق بشر)

چکیده

این مقاله در سه فاز شناخت مسئله، توصیف، تعلیل و تبیین به رشد گرایش ها وجوبش های دینی و شبه دینی اخیر می پردازد. روش مطالعه، میدانی و کتابخانه ای است. مقاله به توصیف و طبقه بندی گرایش ها و نحوه مواجهه با آنها می پردازد و بیان می دارد که نظام رسمی با نُه گرایش عمده مواجه است:

1ـ فِرَق اسلامی

2ـ گرایش های عرفانی و همچنین عرفان های نوظهور

3ـ مسیحیان آزاد

4ـ وهابیت

5ـ بهاییت

6ـ بودیسم

7ـ کمونیسم

8ـ قشری گری مذهبی یا اسلامی

9ـ سکولاریسم.

درباره وضعیت هر یک از آنها بر اساس داده های رسمی، گزارشی کوتاه ارائه شده و برخورد قضایی که شیوه غالب رویارویی با گرایش به این دین ها و شبه دین ها بوده بیان شده است. همچنین توضیح داده می شود اگر همه این گرایش ها در بیرون از حاکمیت قرار دارند اما گرایش هشتم (قشری گری مذهبی یا اسلامی) در درون حکومت و در بیرون از آن و حتی در مقابل حکومت، در درون گفتمان رسمی و بیرون از آن حضور داشته و از زمینه های مذهبی و سنتی جامعه ارتزاق کرده و رشد آسان تری داشته است.

موضع نویسنده در این بحث، داوری و ارزیابی ماهوی درباره ادیان و فرقه ها نیست، و صرفاً تمرکزی بر جنبه جامعه شناختی مسئله و علل و دلایل گرایش به انواع فرقه ها و مذاهب دارد.

تئوری نویسنده «خلاء هنجاری و ارزشی» است از اینرو به بیان شباهت ها و تفاوت های نظریه آنومی دور کیم و نظریه خلاء هنجاری خویش می پردازد. تئوری دوم نویسنده عبارت است از وابستگی اعتبار و منزلت اضلاع سه گانه مذهب، روحانیت و اخلاق به یکدیگر در جامعه سنتی و جامعه در حال گذار.

تئوری سوم نیز متعلق به پارسونز درباره تعادل خرده نظام ها است که ضمن نقد آن، مورد بهره برداری قرار می گیرد.

دین گریزی هیستریک، تئوری پایه در تبیین مسئله است و پدیده جنبش ها و گرایش های مذهبی جدید در ایران را ذیل مفهوم «دین گریزی هیستریک» تحلیل می نماید، نقطه مقابل دین گریزی هیستریک نیز مفهوم دیگری است تحت عنوان «دین گزینی هیستریک».

در پایان به پیش بینی وضعیت آینده می پردازد و جنبش های فکری و مذهبی پیش گفته را مهم ترین چالش های پیش روی ایران آینده می داند.

مفاهیم کلیدی: دین گریزی هیستریک، دین گزینی هیستریک، جنبش های دینی، جنبش های شبه دینی، خلاء هنجاری، آنومی.

موضوع اعلام شده «بررسی جامعه شناختی رشد گرایش ها وجوبش های دینی و شبه دینی اخیر» است. من ضمن اینکه در متن نوشته شده سخنرانی ام به این موضوع وفادار بوده ام اما ترجیح می دهم در ابتدا عنوان تازه ای یا به عبارت دیگر عنوان دقیق تری به آن ببخشم که منعکس کننده محور اصلی بحث و نتیجه هم باشد: «دین گریزی هیستریک». این گفتار در واقع توسعه بحث هایی است که پیشتر در برخی کتاب هایم تشریح شده اند. اکنون در سه فاز «شناخت مسئله»، «توصیف»، «تعلیل و تبیین» به آن می پردازم:

بیان مسئله و تحلیل مسئله: در دو سه سال اخیر با اخبار و گزارش های رسمی و غیر رسمی فراوانی در زمینه گرایش به فرق و مذاهب مختلف مواجه شده ایم. شکل رسمی آن در گفتگوهای مسئولان امنیتی و سیاسی کشور و مطبوعات دولتی منعکس شده و شکل غیر رسمی آن مشاهدات ما است. برای مثال ما در انجمن دفاع از حقوق زندانیان مراجعات چندی از پیروان اهل حق و نومسیحیان و دیگران داشتیم که به این واسطه آشنایی مستقیم و عینی تر و جزیی تری با موضوع به دست می آمد.

توصیف و طبقه بندی گرایش ها و نحوه مواجهه:

داده های رسمی تا کنون خبر از پیدایش بیش از 640 تیم مدّعی عرفان داده است. تیتر یک روزنامه جوان، ارگان مطبوعاتی سپاه پاسداران این است: «انهدام شبکه جاسوسی و تروریستی وابسته به موساد»[1]. همچنین این روزنامه خبر داده که به دستور رهبر انقلاب برای مقابله با عرفان های کاذب، چهار نهاد فرهنگی ـ امنیتی در تعقیب عرفان دروغی هستند. در این گزارش از فعالیت 640 تیم مدّعی عرفان خبر داده و تأکید می کند که این رقم تنها مربوط به پایتخت است و اگر بخواهیم آمار کشوری ارائه کنیم باعث تحیّر خواهد بود.[2] گزارش یادشده در قسمت پایانی خود، افکار این گروه ها را تشریح می کند ولی جزئیات بیشتری از نام و مشخصات این گروه ها ارائه نمی دهد تا صحت و سقم آمار قابل بررسی شود. این آمار فقط مربوط به انواع عرفان گرایی ها و غیر از گرایش به ادیان و مذاهب و شبه دین ها است. اکنون می توان گفت که نظام رسمی با نُه گرایش عمده مواجه است:

1ـ فِرَق اسلامی

2ـ گرایش های عرفانی و همچنین عرفان های نوظهور

3ـ مسیحیان آزاد

4ـ وهابیت

5ـ بهاییت

6ـ بودیسم

7ـ کمونیسم

8ـ قشری گری مذهبی یا اسلامی

9ـ سکولاریسم.

1. فرق اسلامی:

مانند دراویش، اهل حق و دیگران. دراویش البته دارای ریشه های تاریخی و بنیان های فکری و معرفتی جدی هستند به همین جهت آن را مستقل از عرفان های نوظهور باید مطرح کرد. در بهمن سال 1384 تهاجم به دراویش آغاز شد و 1300 تن در قم دستگیر و حسینیه آنها در شهرهای قم، اصفهان، بروجرد، کرج، و برخی شهرهای دیگر تخریب گردید. شنبه 24 مهر 1389 خبر از «محاکمه دسته جمعی ۱۸۹ نفر از دراويش گنابادی در دادگاه بروجرد» پراکنده شد که در جريان ویرانی حسينيه دراويش در شهرستان بروجرد متهم شناخته شده اند. حسينيه دراويش در بروجرد تا ساعت دو بامداد يکشنبه ۲۰ آبان ۱۳۸۶ شاهد درگيری نيروهای افراطی مذهبی با دراويش محصور در حسينيه بود. سرانجام ساعت ۵ بامداد همان روز زير تيغ بولدوزرهای دولتی رفت و به طور کامل، ویرانه شد. زمينه های اين حادثه با پخش طوماری در سطح شهر و نماز جمعه آن شهرستان فراهم شد که در آن آمده بود: «هرکس می خواهد بی سؤال و جواب به بهشت برود اين طومار را امضاء کند». به اين ترتيب، با تحريک نيروهای تندرو، آنها را از مسجدالنبی بروجرد به سمت حسينيه دراويش گسيل داده و واقعه مورد نظر را پدید آوردند.

با توجه به اینکه دراویش در طول سده ها در این سرزمین زیسته اند و در دهه های اخیر مناسبات کاملاً حسنه و همزیستی با دیگران داشته اند، مواجهه ناگهانی با چنین برخوردهایی حاکی از مقابله با اقبال رو به رشد دراویش بود.

2. عرفان های نوظهور:

این نوع عرفان ها که مشهورترین آنها گروه های کیهانی و آل یاسین هستند در چند سال اخیر با برخوردهای امنیتی مواجه شده اند و همان طور که گفته شد دستگاه امنیتی از پیدایش دست کم 640 گروه در این زمینه خبر داده است.

مخالفان گروه عرفان کیهانی در سایت های متعددی این سخن را بازنشر می کنند که مروّجان عرفان کیهانی معتقدند به «شعور كيهاني» دست یافته اند. شعور كيهاني عبارت از لايه محافظ و حلقه ايمني است كه انسان می تواند به سبب ارتباط مستقيم با خداوند صاحب آن شود و دارنده آن می تواند با استفاده از اين لايه افراد بيمار را درمان كند! پيش از اين نيز كساني چون پائولو كوئيلو در كتاب «كيمياگر» (ص 8) اصطلاح روح كيهاني را عنوان كرده بودند. مروّجان طریقه عرفان کیهانی مي گويند: «انسان موجود پيچيده اي است و درمان او بسيار پيچيده تر كه نياز به يك نوع نيروي فوق العاده و يك هوشمندي برتر دارد كه ما اسم آن را «شبكه شعور كيهاني» گذاشته ايم». آنها با طرح شعور كيهاني و بهره گيري از آن مدعي «فرا درماني» و دستيابي به «طب مكمل» شده و می گویند حضرت عيسي(علیه السلام) نيز از همين روش در زنده كردن مردگان استفاده كرده بود.

در ایران محمدعلی طاهری مروّج عرفان کیهانی و پیمان فتاحی (ایلیا میم رام الله) پایه گذار جمعیت آل یاسین، و به گفته مقامات قضایی و امنیتی، هر دو دارای هموندان و علاقمندانی هستند که با محکومیت های قضایی سنگین روبرو شده و چندین سال را در زندان سپری کرده اند. تکیه هر دو بر معنویت گرایی و علوم باطنی است، اما آل یاسین به ندرت در صحنه های سیاسی چون انتخابات حضور داشته ولی طاهری از هر نوع کنش سیاسی دوری می گزیند. هر دو گروه نیز منتقدانی از درون خود داشته اند. هر دو نیز فرقه گرایی را رد کرده و می گویند در چارچوب گفتمان عرفان سنتی شیعی قرار دارند.[3]

3. مسیحیت:

مقابله با دین ها و شبه دین ها بدون ریشه یابی علمی مسئله در چند جبهه جریان پیدا کرد. جبهه دیگر مسیحیان بودند. پانزده نوکیش مسیحی اهل مشهد که در روز پنج شنبه ۱۷ تیر 1389/ ۸ ژوئیه 2010[4] برای دیدار با برخی مسیحیان بجنورد، از توابع خراسان، عازم این شهرستان بودند، توسط نیروهای امنیتی اداره کل اطلاعات استان خراسان بازداشت شدند. وزیر اطلاعات روز پنجشنبه اول مهرماه (۲۳ سپتامبر) در مراسمی در شهر قم نسبت به رواج مسیحیت در میان «شیعیان معتقد» و «قدرت تخریبی آنها» هشدار داد و نومسیحیان را مخلصان اهل بیت و شیعه های معتقد قلمداد کرد. قسمتی از یک خبر رسمی این است: «مصلحي وزير اطلاعات با اشاره به فعاليت هاي فرقه هاي ضالّه گفت: اگر تا ديروز تنها يك جمعيت چند صد نفري بودند، اما امروزه به صورت علمي به مقابله با حوزه هاي علميّه و انديشمندان ما می آیند». وی هشدار داد: امروزه بسياري از افرادي كه به تازگي مسيحي شده اند، روزي از مخلصان اهل بيت و شيعه هاي معتقد بودند و دشمنان با روش هاي علمي آنها را به تركيه كشانده و براي آنها مراسم غسل تعميد گذاشته اند. اين افرادي كه تا ديروز شيعيان معتقد بودند و امروز مسيحي شده اند به ميزان بسيار بالايي قدرت تخريبي دارند. وي با بيان اينكه نبايد اين قدر فكر خود را روي صهيونيسم مسيحي متمركز كنيم، گفت: امروزه صهيونيسم مسيحي در صدد ساماندهي جماعت صهيونيسم شيعي است و براي اين امر نيز سرمايه گذاري هاي فراواني صورت داده اند». وزير اطلاعات با اشاره به فعاليت هاي فرقه بهاييت هم گفت: آنها به انواع شگردهاي شيعي تسلّط يافته و تمام تمركز خود را بر جذب شيعيان گذاشته اند. وي انجمن حجتيه را گروهي ديگر دانست كه با پول هاي كلان، چاقوي دشمنان را عليه شيعيان تيزمي كند».[5]

نتیجه همین رویکرد، صدور حکم اعدام برای برخی از این افراد بود. در اردیبهشت سال 1390 در شیراز بسیاری از فعالان و اعضای كلیساهای خانگی بازداشت شدند و دو تن از این شهروندان محکوم به «ارتداد» گردیدند. حملات متعددی به کلیساهای خانگی در استان خوزستان به ویژه شهرهای اهواز و دزفول صورت گرفت. طی این موج گفته می شود نزدیک به ۲۰ نفر به اداره اطلاعات اهواز احضار و چند تن از آنها پس از بازجوئی طولانی بازداشت شده اند. در واقع پدیده ای که به صورت پنهانی جریان داشت و ادعای آن می توانست پیامدهایی برای مدّعی داشته باشد و از آشکارسازی آن خودداری می شد با اظهارات مقامات رسمی، علنی گردید و به عنوان یک واقعیت و بلکه تهدید پذیرفته شد. این آشکارسازی، نشانه ای بود از غیر قابل کتمان شدن موضوع.

4. وهابیت:

از دهه 60 تا نیمه دهه 70، چندین سال که بولتن های داخلی سازمان تبلیغات اسلامی را می خواندم در همه شماره ها، خبرها و گزارش هایی درباره فعالیت شدید وهابیت در مناطق حاشیه ای و سنّی نشین داشت و نسبت به خطرات آن برای آینده هشدار می داد. گرچه به نظر می رسید اغراق هایی هم در این گزارش ها صورت می گیرد تا توجیهی برای برخی فعالیت ها و هزینه های این سازمان به وجود آید اما نسبت به همان اندازه ای هم که واقعیت داشت رویکرد علمی اتخاذ نمی شد و به بسترهای عینی و ذهنی موفقیت این تبلیغات و از جمله عقاید سکتاریستی در برخی شیعیان که خود عامل ترویج این گرایش مذهبی بود توجّهی نمی شد.

5. بهاییت:

مسئله مبارزه با بهاییت، پرسابقه ترین و پرحادثه ترین مبارزه های فرقه ای در ایران است به ویژه که خاستگاه بهاییت، ایران بوده و از آغاز پیدایش آن تاکنون شاهد درگیری های بزرگی با این فرقه بوده ایم. انجمن حجتیه یکی از سازمان های وسیعی بود که برای مبارزه فرهنگی با بهاییت تشکیل شد. در کارنامه بسیاری از شخصیت های سیاسی و حتی دموکرات نیز نوعی سابقه مبارزه با بهاییت وجود دارد. در دوره پس از انقلاب گرایش به این جریان به شدت اُفت کرد، هم به لحاظ بالا رفتن هزینه گرایش به آن و هم به خاطر خلع سلاح شدنش در برابر قرائتی جذّاب و انقلابی از اسلام. اما به مرور با برخی ناکامی ها و شرایط سیاسی جدیدی و همچنین به خاطر روش های تبلیغی خاصّ و هاله مظلومیتی که در اثر نحوه مواجهه با آنها به وجود آمد گرایش به بهائیت نیز رو به رشد گذاشت و در بولتن های داخلی، پیوسته از خطر گسترش آن خبر داده اند. مهم ترین مسئله در رابطه با این گروه، عدم مرزبندی بین حقوق شهروندی و جنبه های سیاسی و کلامی بود. بهاییت تنها گروهی است که نوعی بدبینی و حساسیت ویژه در روحانیت و توده مردم و حتی نخبگان نسبت به آن وجود دارد و همین امر تسهیل کننده آشفتن حقوق شهروندی با مسائل کلامی و سیاسی و بی توجهی به آن بوده است، به نحوی که وقتی مرحوم آیت الله منتظری برای نخستین بار فتوایی در این زمینه صادر کرد با واکنش های زیادی از دو سو مواجه شد.[6]

6. بودیسم:

این گرایش، غیر سیاسی ترین و بی سر و صداترین نوع بوده و بیشتر در بین نخبگان راه یافته است. کسانی که «دین» را به «ایمان» تحویل و تأویل می نمایند و شریعت یا دین شریعتی را وانهاده، از پوسته آن بیرون آمده و اخلاق یا دین اخلاقی را بر مسند می نشانند.

7. کمونیسم:

جریان کمونیستی از آغاز به صورت یک جریان اجتماعی ظاهر شد. حزب توده وجهه ضد مذهبی نداشت به گونه ای که افراد متدین هم عضو آن شده و حتی در شورای مرکزی آن حضور داشتند، اما با بروز وجه فلسفی آن، تضادهای تازه ای شکل گرفت. بیشترین عرصه حضور و فعالیت این جریان در دانشگاه ها بود. در کتاب «جنبش دانشجویی در ایران» گزارش مبسوطی از جزییات ظهور، اثر گذاری و رشد کمونیسم و مارکسیسم در دانشگاه ها ارائه شده است. این جریان که به جریان چپ موسوم بود، در فضای پس از انقلاب سال 57 با تشکیل ده ها گروه سیاسی اوج گرفت و با ورود بخشی از آنها به فاز مسلحانه و حوادث خونین و ترورها و اعدام ها به انزوا کشیده شد اما جریان چپ اثر بزرگی بر تفکر مذهبی برجای نهاد.[7] پس از شکست و فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی این جریان در سطح جهانی از جمله ایران به شدت افول کرد و دیگر نقش مؤثری نداشت و اندک هواداران باقیمانده آن در محیط دانشگاه ها به دلیل اینکه فقط انجمن های اسلامی مجوز فعالیت داشتند، به درون انجمن های اسلامیِ منتقد خزیدند. با سخت گیری بر این انجمن ها از یک سو و رادیکال شدن فضای سیاسی از سال 1384 به بعد و در پی روی کار آمدن دولت نهم در دانشگاه ها، فعالان چپ دانشجویی به صورت تشکل های غیر رسمی و نیمه علنی یا غیر علنی به فعالیت پرداخته و مورد هجوم دستگاه امنیتی قرار گرفته و عده ای از آنها دستگیر شدند. در فضای رادیکال سال 84 به بعد که زمینه یارگیری از میان جوانان و دانشجویان برای گروه های مختلف مساعدتر شده بود گرایش به این نوع گروه ها نیز افزایش یافت.

8. قشری گری مذهبی یا اسلامی:

این جریان یکی از وسیع ترین گرایش ها را تشکیل می دهد. این جریان در درون حکومت و در بیرون و حتی مقابل حکومت، در درون گفتمان رسمی و بیرون از آن حضور داشته و از زمینه های مذهبی و سنتی جامعه ارتزاق کرده و رشد آسان تری داشته است. جریان موعودگرایی به نحوی که در دولت نهم مطرح شد و طرح های «از حرم تا حرم» و هزینه هایی که برای ترویج جمکران انجام گرفت، دریافت پیام ها و شکایت های توده از چاه جمکران و پاسخ به آنها و مکانیسم های تشویقی در این زمینه، جریانی بود از درون حکومت؛ و پس از انتشار کتاب هایی درباره علائم ظهور در لبنان و ایران از سوی این جریان[8] با واکنش های شدیدی حتی از سوی جریان اسلامی سنتی مواجه شد، زیرا رئیس دولت نهم را از نشانه ظهور قلمداد کرده بود. شکل گیری پدیده «لات مذهبی» در بعضی از هیأت ها نمود دیگری از این جریان است که توصیف و تحلیل آن نیازمند بحث مستقلی است. قشری گرایی، ظاهری غیر سیاسی داشت و چون هزینه نداشت با اقبال گسترده روبرو می شد، در نتیجه در سال های اخیر شاهد اخبار فراوانی درباره دستگیری رمّالان و دعانویسان و مدعیان ارتباط با امام زمان در اقصی نقاط کشور از روستاها و شهرهای کوچک گرفته تا «مادرشهرها» بوده ایم. ماجرای برخورد با برخی افراد معمم تنها یکی از صدها مورد حادثه هایی بوده که در این زمینه رخ داده است.

9. سکولاریسم:

این گرایش به دو صورت خودنمایی می کند. سکولاریسم منطقی که خاستگاه ضد دینی ندارد و بیشتر بر مؤلفه های فرهنگی و زبان علمی متکی است و سکولاریسم فرقه ای که بر طبل ستیز با مذهب می کوبد و شیوه ها و خصوصیاتی شبیه به مخالف خود دارد، یعنی کاملاً ایدئولوژیک و سیاسی است. این جریان و طیف مقابل خود در بین اسلام گرایان سنّتی در عین تضاد، همدیگر را بالا می کشند و تضادّ مذهبی ـ سکولار را به تضادّ عمده در جامعه آینده تبدیل می کنند. میزان موفقیت این جریانات، تابعی است از عوامل و شرایطی که در ادامه بحث به آنها می پردازم.

جلوه های متنوع تغییر:

تغییر در گرایش های دینی و نگرش ها، فقط در صورت گرایش به فرقه ها و ادیان و شبه ادیان تجلّی نمی کنند و در سطوح دیگری از زندگی نیز بازتاب دارد. برای مثال گفته یا شنیده می شود که در سال های اخیر، عده ای از خانواده ها ـ حتی خانواده های مذهبی و کم سواد ـ به جای نام گذاری های مذهبی و عربی برای نوزادان، نام های فارسی انتخاب می کنند یا جوان های نسل گذشته پلاک «علی، محمد، یاالله» در گردن می آویختند، ولی در حال حاضر نسل جوان پلاک «فروهر، صلیب یا تخت جمشید و شیر خورشید» در گردن می آویزند.

ملاحظاتی درباره طبقه بندی و توصیف های مذکور:

سه نکته درباره صورت مسئله درخور بحث و فحص است. نخست، میزان رشد این گرایش ها؛ دوم تنوع آنها؛ سوم تفسیر آنها:

1. درباره میزان رشد جریانات یادشده، به نظر می رسد دستگاه امنیتی به دلیل نوع نگاه خود اغراق می کند، زیرا فلسفه وجودی برخی اقدامات و نهادها را، بزرگ نمایی برخی آمار و اطلاعات تشکیل می دهد. بدون شک میزان گرایش به ادیان و شبه ادیان و فرقه ها در سال های اخیر رشد بیشتری نسبت به گذشته داشته است اما نه به حدّی که جامعه را دچار تغییر کیفی کند. نگارنده چند سال پیش تحقیق میدانی مشترکی درباره مرجعیت انجام داده است. نتیجه تحقیق این بود که اکثریت جوانان، گرایش دینی دارند اما بسیاری از آنان، تقلید نمی کنند. دکتر امیر نیک پی و دکتر فرهاد خسروخاور از اساتيد حقوق و جامعه شناسی نیز در فاصله مهر 1380 تا خرداد 1382 درباره هشت مؤلفه که یکی از آنها سنجش دين داری جوانان بود تحقيقی پيمايشی را با همکاران خود در سه شهر تهران، قم و قزوين بر روی گروهی از جوانان اجرا کردند.[9] نکته ی اول جالب در اين طرح پيمايشی، آمار پايين جوانانی است که به طور کامل با همه ی انواع دين داری وداع کرده اند. نیک پی پس از اشاره به این موارد برای نشان دادن تنوع دینداری در میان جوانان ایرانی می گوید: در مصاحبه هایی که انجام دادیم متوجه شدیم که «ضدّ دین داری» و «غیردین داری» که دو پدیده متفاوت هستند، در باورهای مصاحبه شوندگان در اقلیّت قرار دارند؛ (نک: سایت انجمن جامعه شناسی) اما این اقلیّت ها سازمان یافته عمل می کنند و به دلیل داشتن رسانه جلوه گری بیشتری دارند. در عین حال افزایش نرخ این گرایش ها به عنوان یک موضوع آسیب شناختی همچنان مطرح است.

دوم، تنوّع این گرایش ها است که در طبقه بندی نُه گانه بالا آمده و از قضا به دلیل حساسیت امنیّتی روی برخی از آنها و برعکس، آزادی عمل و امنیّت برخی دیگر، گرایش های نوع هفتم (قشری گری اسلامی) بیش از همه رشد کرده و دین رسمی را در معرض چالش جدّی قرار داده است.

سوم، اینکه تغییر نگرش ها و کنش ها مانند سبک زندگی یا پوشش یا نام ها، لزوماً بیانگر تغییر عقاید و مذاهب نیست بلکه بخشی از آن معلول تغییر عقیده، بخشی معلول تغییر نگرش مذهبی و بخشی هم ناشی از تغییر سلیقه ها است.

خاستگاه اصلی این تحقیق:

موضوع این گفتار را از زوایای مختلف می توان بررسی کرد. از منظر حقوق بشر و بحث درباره حق تغییر عقیده و آزادی مذاهب، از منظر سیاسی و بحث درباره اینکه مثلاً فعالیت ‍ های تبلیغی و تبشیری از سوی قدرت ها به خاطر ترویج مذهب نیست بلکه از این طریق به ازدیاد نیروهای خطّ مقدم در دل جامعه رقیب می پردازند و به افزایش هواداران یک مذهب به عنوان یکی از مؤلفه های قدرت می نگرند. همچنین از منظرکلامی و ورود به بحث ماهوی درباره ادیان و فرقه ها و داوری پیرامون روایی و ناروایی و حق و باطل بودن عقاید و نیز از منظر جامعه شناختی. البته رویکرد غالب نگارنده در این گفتار، رویکرد جامعه شناختی است و در فرازی از آن به روانشناسی هم نزدیک می شود.

میان همه این رویکردها مرز باریکی وجود دارد و ذهن انسان را از یکی به دیگری می لغزاند، از این رو تأکید می شود که موضع نگارنده در این بحث، داوری و ارزیابی ماهوی درباره ادیان و فرقه ها نیست، صرفاً تمرکزی بر جنبه جامعه شناختی مسئله و علل و دلایل گرایش به انواع فرقه ها و مذاهب است. برای مثال درباره رشد طلاق در سال های اخیر با این آمار مواجه هستیم که 20 درصد ازدواج ها منجر به طلاق می شوند (از هر پنج ازدواج یک طلاق)، در حالی که در گذشته این نرخ کمتر از 10 درصد و درگذشته های دورتر کمتر از 5 درصد بوده است. این جهش در آمار طلاق، آن را از وضع طبیعی و عادی خارج کرده به یک مسئله تبدیل می کند. ممکن است در یک تحلیل آن را اتفاقی مبارک و مثبت ارزیابی کرده و گفته شود این امر نشان دهنده رشد فردیت و استقلال زنان است که بر سر حقوق خود ایستاده اند و چون هنوز حقوق زنان، نهادینه نشده، دچار عدم تفاهم و جدایی می شوند، برخی هم آمار بالای طلاق را از نشانه های فروپاشی اخلاقی و فرو ریختن هنجارها و سست شدن ارزش ازدواج و تزلزل نهاد خانواده دانسته و منفی ارزیابی می کنند؛ اما یک جامعه شناس نیز فارغ از مثبت و منفی بودن آن، فقط چرایی رشد آمار طلاق را بررسی کند.

ممکن است گفته شود آنچه مربوط به حق انتخاب افراد است نباید به عنوان امری غیر عادی و در نتیجه یک مسئله، تلقی شود، اما می دانیم که موضوع بحث ما حقّ انتخاب نیست بلکه چرایی انتخاب است. مسئله مورد نظر در این گفتار، فراتر از حقّ انتخاب است و در مقایسه با یک جامعه عادی و بهنجار که این حدّ از فرقه گرایی در آن وجود ندارد واقعاً یک مسئله است. بیست سال پیش در همین جامعه با وجود همین حساسیت ها، ما شاهد گرایش به مذاهب و فرقه های مختلف در این سطح نبودیم، به همین دلیل است که در چند سال اخیر با خبرهای فراوانی درباره برخوردهای امنیتی با برخی از این گروه ها مواجه هستیم. رشد گرایش به آنها به برانگیختن واکنش حکومت منجر شده است زیرا به مسئله فقط از جنبه امنیتی نظرکرده اند نه جامعه شناختی.

از تعبیر دورکیم درباره ناهنجاری های مرضی و طبیعی، وام می گیرم. منظور دورکیم از طبیعی بودن یک چیز خوب بودن و منظور از مرضی، بد بودن آن نیست. خوب و بد، امری اخلاقی است نه جامعه شناختی. او در تحلیل خودکشی، قاعده تمایز بین طبیعی (بهنجارها) و مرضی (نابهنجارها) در جوامع را مطرح می کند؛ «در هر جامعه موقعی که امری عمومیت کامل یافت نسبت به آن جامعه صورت طبیعی دارد در صورتی که ممکن است همان امر در جامعۀ دیگر چندان شایع و مورد قبول نبوده، صورت غیر طبیعی و مرضی داشته باشد. همچنین وقتی که امری به مقدار کمی در جامعه شیوع پیدا کرده از نسبت معینی تجاوز نکند، برای آن جامعه طبیعی محسوب می شود ولی پس از گذر از آستانه معینی این امر نیز جنبۀ مرضی به خود می ‎گیرد.»[10] از دیدگاه دورکیم خودکشی در جوامع، امری بهنجار و طبیعی است، چون مطالعه تاریخ جوامع نشان می دهد در همۀ جوامع این واقعیت وجود داشته و دارد اما «افزایش ناگهانی میزان خودکشی در برخی از گروه های جامعه یا کلّ جامعه یک رخداد نابهنجار و نشان دهندۀ اختلال های نو پدید در جامعه است. از این رو نرخ بالا و نابهنجار خودکشی را در گروه ها و قشرهای اجتماعی خاصّ یا در کلّ جامعه، می توان به عنوان شاخص نیروهایی دانست که در یک ساختار اجتماعی در جهت عدم یکپارچگی عمل می کنند.»[11] به این معنا وسعت گرایش به فرقه ها و عبور از حد معینی، یک امر مرضی است نه طبیعی.

در اینجا نگارنده هیچ قضاوت ماهوی درباره این جریانات ندارد و حکمی در خصوص درستی و نادرستی محتوایی آنها صادر نمی کند زیرا این یک بحث کلامی است. حق تغییر عقیده افراد نیز یک بحث حقوق بشری است که جنبه فقهی نیز پیدا می کند. بحث حقوق بشری و فقهی تغییر عقیده و حقّ تغییر عقیده بحث مهمی است که اکنون موضوع سخن نیست. در اینجا در مقام بیان جامعه شناختی موضوع هستم نه ابعاد کلامی و فقهی و حقوق بشری آن. اما نکته ای که به بحث ما ربط پیدا می کند تاثیر این موضوعات در حقوق است چنان که قانون مجازات اسلامی طیّ هجده سال دوره اجرای آزمایشی خود، فاقد ماده ای درباره ارتداد بود و چنین افرادی را تحت عناوین دیگری چون اهانت به مقدّسات محاکمه می کردند، اما در لایحه اصلاح قانون مجازات اسلامی که در سال 1390 پیشنهاد شده بود (این قانون در سال 1392 به تصویب رسید) برای نخستین بار عنوان مجرمانه ارتداد افزوده شد.

تئوری های پایه

دورکیم دین را معلول فورماسیون های اجتماعی می داند، یعنی جامعه منشاء دین است. برای تئوری پایه در تحلیل، ابتدا نظریه دورکیم را بازسازی می کنم. نظریه دورکیم ناخودآگاه یک جنبه ایدئولوژیک به خود می گیرد زیرا به قطب بندی منجر می شود. از دیدگاه کسانی که دین را متغیّر مستقل و موهبتی الهی و آسمانی می دانند، این نظریه پذیرفتنی نیست؛ لذا نظریه دورکیم را اتهام ضدّ دینی زده و فاقد صلاحیّت برای تبیین می دانند و کسی که می خواهد تئوری دورکیم را مبنای تحلیل قرار دهد باید ابتدا از دین عبور کرده و به لائیسیته باور پیدا کرده باشد. از این رو من با الهام از تئوری دورکیم آن را به این نحو اصلاح می کنم که: «باورهای دینی (بلکه هر باور مذهبی و مسلکی) معلول فورماسیون های اجتماعی هستند». این تئوری مبتنی بر فرض تفکیک دو مقوله «دین» و «باورهای دینی» است و وارد بحث درباره چیستی دین نمی شود و دین را چه برساخته بشر و چه فرستاده خداوند بدانیم در یک چیز اتفاق نظر وجود دارد و آن وابستگی باورها به شرایط عینی است. در جامعه شناسی معرفت، ذهن، بازتاب عین است و اندیشه ها انعکاسی از شرایط اجتماعی و اقتصادی هستند. این سخن شهید مطهری که فتواي عرب، بوي عرب مي دهد و فتواي عجم، بوي عجم، فتواي دهاتي بوي دهاتي و فتواي شهري بوي شهر،[12] بیان دیگری از همین نظریه جامعه شناسی معرفت است.

تئوری دوم عبارتست از وابستگی اعتبار و منزلت اضلاع سه گانه مذهب، روحانیّت و اخلاق به یکدیگر در جامعه سنتی و جامعه در حال گذار.

تئوری سوم نیز متعلق به پارسونز است. از دیدگاه پارسونز مبناي نظم و تشكل خرده نظام ها يا نهادها، ارزش هاي اجتماعي هستند. ارزش ها محوري هستند كه هر كدام از خرده نظام ها با تكيه بر آن و براي تحقق آن عمل مي كنند. مثلاً خرده نظام آموزش و فرهنگ متكي است به ارزش علم و خرده نظام سياست متكي است به ارزش امنيت و نظم اجتماعي. وفاق روي ارزش هاي اجتماعي است كه نهادها را حفظ مي كند و اگر وفاق نباشد پايه آنها سست شده و كل نظام متزلزل مي گردد. براي مثال در جامعه به ميزاني كه ارزش ازدواج تنزل پیدا كند نهاد خانواده سست مي شود. بنابراين ارزش هاي اجتماعي و ساختارهاي اجتماعي يا نهادها، رابطه متقابل دارند. ارزش ها، تكيه گاه ساختارها هستند و ساختارها نيز براي تحقق ارزش ها به وجود آمده اند. از این رو اگر ارزش ها تغيير كنند ساختارها نيز دستخوش تغيير مي شوند و اگر ساختارها تغيير كنند ارزش ها نيز متحوّل مي شوند تا نهايتاً تعادل لازم بين آنها به وجود آيد.[13]

در عین حال در نظریه پارسونز نقیصه ای وجود دارد و آن اینکه می توان در بحث ارزش ها، قدری عقب تر رفت و در خود ارزش ها نماند. پارسونز درباره ارزش ها و تکیه گاه بودنش سخن می گوید، اما مسئله مهم این است که این ارزش ها قابل مهندسی شدن هستند. ارزش ها را می توان از طریق برنامه ریزی و مهندسی کردن، ساخت و عمومی یا تضعیف کرد و برانداخت. پارسونز البته درباره تغییر ارزش ها و منابع آن سخن می گوید اما ناظر بر تغییرات ناشی از تبادل و فرایندهای اجتماعی است نه فرایندهای سیاسی و عامدانه.

زیربنای آینده

به عنوان درآمد «تبیین» یادآور می شود که جنبش های فکری و مذهبی پیش گفته را می توان از جمله مهم ترین چالش های پیش روی ایران آینده دانست. همان طور که در بحث از فرمول شکل ‎گیری تحولات اجتماعی در کتاب «تولّد یک انقلاب» و نیز در فصل دوم از بخش سوم همین کتاب به تفصیل توضیح داده شده است، پیدایش و رشد گرایش های فکری در یک جامعه از نشانه های تحولات آینده است و مضمون رخدادهای آینده را مشخص می کند. در واقع خشت های زیرینِ دگردیسی ها و تحولات آینده و ماهیت آنها را همین گرایش ها و جنبش های رو به رشد رقم می زنند. همان طور که در توضیحات بعدی خواهیم دید با توسل به زور یا انتساب به دشمن نمی توان جلوی آنها را گرفت بلکه توسل به زور جنبه مظلومیت و حقانیت و فرصت تبلیغات و ایمان راسخ بخشیدن به آنها را تقویت خواهد کرد؛ توسل به زور در برابر این گرایش ها، نوعی خودزنی به شمار می آید و از جنبه تصور موفقیت در پیش گیری از آنها نوعی خودفریبی هم محسوب می شود.

تبیین

برای تبیین می توان هم از مدل تبیین کارکردی، هم از تبیین عِلّی و هم تاریخی استفاده کرد. چون مجال آن محدود است و می خواهم از تکرار مطالب نیز اجتناب کنم به ناچار به کارهای دیگر ارجاع داده می شود.

در کتاب روحانیت و قدرت در بحثی تحت عنوان «مثلث مذهب، روحانیت، اخلاق» توضیح مبسوطی آمده که از تکرار آن در اینجا پرهیز می شود. چکیده نظریه این است که: فرو ریختن یکی از این سه ضلع سبب فروریختن سایر اضلاع می شود و به هر نسبت که از اعتبار روحانیت کاسته شود، باورهای دینی و نیز عقاید مذهبی سست، و معیارهای اخلاقی متزلزل می گردند. این نظریه در سپهر تمدن غرب و تجربه انقلاب مشروطیت ایران به بعد مورد آزمون ذهنی و کتابخانه ای قرار گرفته است. آیت الله خمینی رهبر فقید انقلاب اسلامی به عنوان یک روحانی سیاستمدار نیز تجربه شخصی اش را چنین فرموله کرده است: «من به آقایان روحانیین هم کراراً گفته ام، حالا هم عرض می کنم که اولاً مسئولیت شما زیاد است، مسئولیت بزرگی به عهدۀ شماست. این ملت که همه دارند می گویند نایب الامام و نایب پیغمبر اگر خدای نخواسته از شما یک انحرافی ببینند؛ این روحانیت را می شکنند. روحانیت اگر شکسته بشود، اسلام شکسته شده است. روحانیت، اسلام را نگه داشته؛ اگر این شکسته بشود، اسلام شکسته می شود».[14]

در بخش توضیح مسئله و توصیف، دریافتیم که از نظر بروز جنبش های دینی، در چند جبهه درگیری پدید آمده است. در واقع جامعه ایران دچار گپ های متعدد در حوزه های متعدد اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و مذهبی شده و وضعیت چاک ـ چاک در تمام اندام خود یافته است. این گپ ها خصوصاً گپ ها و گسل های مذهبی با بروز تضادهای ارزشی ارتباط دارند. در دهه اخیر با ظهور تکنولوژی اینترنت این تضادهای ارزشی به شدت توسعه یافته اند. از یک سو کتاب های درسی و نظام رسمی آموزش و پرورش و دانشگاه و تلویزیون های دولتی، ارزش های دلخواه خود را در جامعه و خانواده ها القاء می کنند و از سوی دیگر تلویزیون ها و رادیوهای متعلّق به جریانات مختلف نیز ارزش ها و باورهای خود را القاء می نمایند و کودکان و جوانان در معرض ارزش های متضادی قرار می گیرند. این در معرض قرار گرفتن می تواند فی نفسه مثبت و مانع یک سونگری باشد، مشروط به اینکه حق انتخاب آزادانه و برابری فرصت ها وجود داشته باشد اما اراده «تحمیل از همه سو» وجود دارد که موجب شکل گیری تعارض در درون افرادِ هدف می گردد و تعادل کارکردی را برهم می زند.

نفس وجود این گپ ها یا تنوعات قومی و مذهبی نمی تواند بحران زا باشد. گرچه در جوامعی مانند هندوستان که به کشور 72 ملت یا کلکسیون مذاهب و فرقه ها مشهور است علی رغم قرن ها همزیستی میان آنها، طبیعی بودن رویش و دوام فرقه ها و روتینه شدن حضور و همجواری شان، هنوز به عنوان یک زمینه و بستر منازعات فرقه ای بالقوه به آن نگریسته می شود و کمترین بی مبالاتی به بروز انفجارها و ستیزه های خونین منجر می گردد که در دهه های اخیر چند بار شاهد آن بوده ایم اما اگر این سکتاریسم و فرقه گرایی ها، منشأ غیر طبیعی داشته باشد، بحران زا تر است.

در وضعیت آنومیک، (وضعیت بی هنجاری یا اختلال کارکردی) ارزش های رسمی استحاله شده و اعتبار و نفوذ خود را به تدریج از دست می دهند و برای پرکردن خلاء نفوذ پیشین آن، جریانات مختلفی می رویند، اما در وضعیت بهنجار، تنوع ارزش ها و فرقه ها موجب فربه شدن و پایداری آنها و غنای فرهنگ عمومی می شود.

دین گریزی هیستریک، تئوری پایه در تبیین:

ما همه این گرایش های نه گانه را نوعی گرایش به دین ها یا شبه دین ها تعبیر می کنیم. در جامعه شناسی، دیدگاه های تک عاملی منسوخ شده و با تحلیل رگرسیونی به شبکه ای از عوامل پرداخته می شود. برای مثال بعضی از این گرایش ها کارکرد دارند و بقای آنها ارتباط با درستی و نادرستی آن از حیث فلسفی و کلامی ندارد و ناشی از برخی کارکردها است که تا این کارکردها وجود داشته باشند این جریان نیز دوام دارد. برخی از این جریانات، خلائی را پر می کنند که هنجارها یا دین رسمی نتوانسته اند پاسخ گوی این خلاءها باشند، برخی از این گرایش ها به ویژه گرایش های عرفانی، پدیده ای اضافه بر هنجارها یا دین رسمی ندارند و کارشان تغلیظ و برجسته سازی فورانی برخی از ویژگی های موجود در هنجارهای رسمی است، برخی از آنها شبیه آیین های رسمی و رایج، جنبه عاطفی ـ خانوادگی دارند و دوام و تکثیرشان در چارچوب خانوادگی صورت می گیرد و شکل موروثی و تقلیدی دارد، یعنی به شناسنامه و هویت جمعی و خانوادگی شان بدل شده است اما وجه پنجمی نیز وجود دارد که می خواهم با توجه به وضعیت خاص کنونی در جامعه ایران بیشتر بر آن تکیه کنم و پدیده جنبش ها و گرایش های مذهبی جدید در ایران را ذیل مفهوم «دین گریزی هیستریک» تحلیل نمایم. توجه به این نکته ضروری است که تعبیر برگزیده شده، دارای یک مفهوم مخالف هم هست بدین معنا که «دین گریزی غیر هیستریک» که ناشی از مطالعه و تفکر است نیز وجود دارد اما در اینجا نوع هیستریک آن مورد نظر است. همان طور که در دین رایج و سنتی هر جامعه ای، بقای بر دین یا تقلیدی است در اکثریّت و یا تحقیقی است در اقلیّت، نقطه مقابل دین گریزی هیستریک نیز مفهوم دیگری است تحت عنوان «دین گزینی هیستریک». این مفهوم دارای دو بخش یا مؤلّفه اصلی است. یکی دین گریزی یا دین گزینی و دوم هیستریک بودن آن. در مؤلّفه نخست، هنگامی که از دین گریزی سخن گفته می شود ممکن است تعبیر «گریز» با تعبیر «گرایش» نسبت به دین ها و مذاهب یا شبه دین ها، معارض به نظر رسد زیرا در ظاهر، ما آنها را گرایش به ادیان و شبه ادیان تلقی می کنیم، اما به گمان نگارنده این گرایش ها در جغرافیای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی در ایران با نرخ رشد نامتعارف خود همان معنایی را ندارد که در منطقه یا کشور دیگری ممکن است داشته باشد زیرا گمان می رود این گرایش ها نیز جلوه دیگری از دین گریزی هستند. واکنش به دین رسمی می تواند اشکال و جلوه های گوناگونی داشته باشد، از رپ و پانک و هوی متال گرفته تا گرایش به مذاهب و ادیان دیگر. بنابراین روی دیگر سکه را می توان «دین گزینی هیستریک» نام نهاد. امیدوارم این سخن تلقی به وهن یا استخفاف نشود زیرا به تنهایی دارای هیچ گونه بار ارزشی نیست و واجد جنبه کلامی هم نیست؛ صرفاً یک توصیف جامعه شناسانه بوده و به معنای خوب و یا بد بودن هیچ یک به شمار نمی آید. اساساً این تعبیر، ناظر به وضع ناهنجار و مرضی است وگرنه در وضعیت بهنجار، دین گزینی یا وانهادن دین معمولاً غیر هیستریک است.

این خصیصه، ویژه جامعه ایران نیست. برای مثال در غرب هیپی گری واکنشی به نظم رسمی بود و اگرچه صورتی سیاسی نداشت و بی بندوباری تلقی می شد اما نوعی اعتراض به وضع موجود بود. در واقع این گرایش ها اَشکال مختلف یک پدیده هستند و آن هم گرایش اعتراضی است. «دین گریزی هیستریک» سکه ای است که روی دیگر یا بدیل آن «دین گزینی هیستریک» است. همان گونه که این نوع دین گریزی، رفتاری واکنشی است آن نوع دین گزینی هم، عکس العملی است. این واکنش ها معمولاً نسبت به سلطه غیر اقناعی و زورمدارانه شکل می گیرند. برای مثال در ایران پیش از انقلاب اسلامی 1357، حجاب یک شیوه اعتراضی به نظام فرهنگی و ارزش های مسلّطی بود که خود را تحمیل می کردند. در گزارش های فراوانی از سال های در آستانه انقلاب می خوانیم که از سال 1354 ناگهان در محیط دانشگاه ها شاهد رشد سریع تعداد بانوان محجّبه هستیم در حالی که پیش از آن به عدد انگشتان یک دست نمی رسیدند و یا برخی افراد در خارج از دانشگاه محجّبه بودند و به داخل دانشگاه که وارد می شدند حجاب را برمی داشتند. سفیر انگلیس در ایران گزارشی از رونق چادر و گرایش های مذهبی را در 1355 ارائه داده است[15] و برخی مقامات حکومت شاه مانند اسدالله علم در خاطرات خود (ج 2: 772) از این پدیده اظهار نگرانی کرده اند. در واقع حجاب به یک وسیله مخالفت سیاسی تبدیل شده بود. به یک نماد یا نمایش در برابر هنجارهای رسمی.

دین گریزی هیستریک مانند بدیل خود، که دین گزینی هیستریک است دارای دو مشخصه است: یکی اینکه الزاماً زیربنای معرفتی ندارد و جنبه نمادین و نمایشی پیدا کرده است. دوم اینکه رفتاری اجتناب ناپذیر است و به خاطر ناتوانی در مقابله با وضع موجود، نوعی «جابجایی خشم» رخ داده است.

و اما بخش دوم یعنی «هیستریک بودن» نیز دارای مفهوم مهمی است. به عبارت دیگر حاکی از این است که این گرایش ها لزوماً ریشه معرفتی ندارند و چه بسا واکنشی و عاطفی هستند، لذا در عین حال که نیرومند به نظر می آیند به نحوی که افراد زیادی حاضر به فداکاری و جانبازی در این راه می شوند، (مانند مقاومت و درگیری هواداران کاظمینی بروجردی و جمعیت آل یاسین و درگیری های خونین اهل حق و شمار زندانی های آنان در کرمانشاه و تهران) ناپایدار نیز هستند و با عبور از شرایط و تنگناهای کنونی، شدّت این گرایش ها، فروکش می کنند. برای مثال در مقطع کوتاه سال 76 تا 80 شاهد افول این نوع گرایش ها بودیم و از سال 1384 به بعد منحنی صعودی آن شتاب گرفته است. به عبارت دیگر در دین گریزی هیستریک، قبض و بسط گرایش ها و جنبش های دینی و شبه دینی تابع کامل قبض و بسط آزادی های فکری، اجتماعی و سیاسی به ویژه در چارچوب دین (در یک حکومت دینی) هستند. به عبارت دیگر می توان با شاخص های آزادی به تحلیل چرایی رشد این گرایش ها پرداخت.

منابع و وسیله ها:

طبق نظریه پارسونز منابع انتقال ارزش ها، داخلی یا خارجی و یا هر دو هستند. بحث منابع ربط وثیقی با وسایل دارند.

عرفان های مختلف دارای وسیله های متفاوتی برای توزیع و نشر هستند. عرفان های فانتزی از طریق ترجمه و نشر آثار نویسندگانی چون «پائولو کوئیلو» و عرفان های سنتی از طریق محافل و ادیان و فِرَق، بیشتر از طریق تلویزیون و اینترنت. بودیسم جزو کدامیک به شمار می آید؟ عرفان فانتزی یا سنتی یا فِرَق و ادیان؟ یا همه آنها؟ به گمان نگارنده یکی ازدلایل گرایش به بودیسم خصوصیت همه آنها را داشتن است.

بیش از ۴۰ درصد از ایرانیان شبکه های ماهواره ای تماشا می کنند در حالی که تا یک دهه پیش چنین پدیده ای وجود نداشت. رئیس پیشین صدا و سیما اعلام کرده است ۹۵ درصد مردم، تلويزيون جمهوری اسلامی را تماشا می کنند و از سوی دیگر در خبرها دیده می شود که ۱۰۰ عضو بزرگترین باند قاچاق تجهیزات ماهواره به ایران دستگیر می شوند. یعنی مسئله تماشای شبکه های برون مرزی به یک معضل تبدیل شده است. نهادهای انتظامی ایران هر از گاه، با اجرای عملیات گسترده سعی می کنند دیش های ماهواره را از بام خانه ها جمع آوری کنند و به طور مستمرّ علیه استفاده از این وسیله هشدار می دهند. براساس گزارش ها در ایران بیش از ۴۰ درصد از شهروندان، شبکه های تلویزیونی ـ به گفته رسانه های دولتی ـ «ممنوعه یا غیرقانونی ای» را تماشا می کنند که فقط از طریق ماهواره قابل دریافت است. این آمارها توسط بخش تحقیقات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران منتشر شده است و روزنامه «هفت صبح» نوشته که انتشار آنها یک نمونه نادر و کم سابقه از «اعتراف» نهادهای حکومتی به محبوبیّت شبکه های تلویزیونی ماهواره ای در ایران است. خبرگزاری فرانسه در این مورد می گوید که طبق تحقیقات رادیو و تلویزیون دولتی ایران، بیش از ۴۲ درصد از جمعیت ۷۵ میلیون نفری ایران به طور متوسط روزانه سه ساعت از وقت خود را به تماشای برنامه های مختلف کانال های ماهواره ای اختصاص می دهند.[16]

تعدد و تشتّت گرایش های عرفانی و مذهبی و غیر مذهبی نشان می دهد: 1. فقط سرخوردگی مذهبی وجود ندارد بلکه سرخوردگی های سیاسی نیز میل به عرفان (فارغ از اینکه از چه دینی باشد) و میل به عقاید غیر سیاسی را افزایش می دهد. از نظر این گروندگان، ادیانی که دارای تکالیف مشخص و گاه شاق هستند دیگر اصالت ندارند و عرفان سهل گیرانه، اصیل است. افراد می خواهند هم به خدا پشت نکنند و مذهبی باشند و هم در صف باورهای رسمی نباشند لذا به سوی یکی از انواع عرفان می روند.[17]

همچنین این تجربه ملموس که فرقه های مختلف وجود و واقعیّت دارند و نمی توان آنها را نادیده گرفت نشان می دهد تا علت محدثه و مبقیه پدیده ای برقرار باشد هرچه برای حذف کردن، تلاش شود قرین توفیق نیست و مانند برخورد با دیوار آهنین سرانجام در برابر این واقعیت عقب نشینی می کنند یا متوقف می شوند.

نکته ای که ناظران را به اشتباه می افکند صورت های مختلف حالت اعتراض است. به عبارت دیگر جوهر و باطن اغلب جریانات نامبرده، اعتراضی است و الزاماً برخاسته از جنبه معرفتی و پژوهشی نیست. اعتراضات ممکن است در اشکال گوناگونی چون هیپی گری، رپ، هوی متال، درست کردن موهای استوانه ای، تمرّد در مداحی و هیات های عامه پسند شیفته اهل بیت که کتاب «رسانه شیعه» گزارش مفیدی از رفتارهای هنجارشکنانه آنان داده است،[18] عرفان گرایی های مختلف، مسیحی گرایی یا بهایی گرایی و غیره ظهور کند. البته نمی توان زمینه ها و انگیزه های اقتصادی آن را انکار کرد، برای مثال برخی از این جریانات در سایت های خود وعده می دهند که در صورت اختیار کردن مذهب آنان، امکان ایجاد پناهندگی و فرصت تحصیل در خارج و غیره برایشان فراهم می شود و برای جوانانی که در سنّ ورود به زندگی مستقل اجتماعی و شدیداً نیازمند کار یا تحصیل هستند و راه های پیشرفت در زندگی به روی آنان بسته است و توان تأمین هزینه تحصیل را ندارند چه رسد به اینکه روزی بتوانند سفری خارجی داشته باشند و شوق سفر و دیدن دنیا را در خود سرکوب می کنند، در برابر چنین وعده هایی به سادگی وسوسه می شوند، اما همین انگیزه بخشی ها، برای تغییر مذهب نیز ریشه در محرومیّت های اقتصادی و اجتماعی دارد و می توان آنها را ذیل عنوان عامّ سرخوردگی و محرومیّت قرار داد. اگر در جامعه ای آزاد برای افرادی که اسیر وعده ها و تطمیع ها نمی شوند این دگردیسی های عقیدتی رخ داد احتمال معرفتی بودن آن بیشتر است، اما در جامعه ای که دچار بهم ریختگی و خصوصاً فروپاشی هنجاری، اجتماعی و اقتصادی است حالت اعتراض، سبک های مختلفی دارد که برخی خروج از قاعده است و برخی در چارچوب همین هنجارها و قواعد موجود است. برای مثال هیأت های عامّه پسند که علی رغم فتوای حرمت قمه زنی یا حرمت غلوّ و... با مراجع رسمی و غیر رسمی لجبازی کرده و به کار خود ادامه می دهند نشانه نوعی اعتراض درونی به هنجارهای رسمی، در صورتی متفاوت از معترضان بیرونی است. ممکن است واکنش های اعتراضی حالت های ارتجاعی داشته یا نامعقول باشند اما فلسفه وجودی آنها اعتراض و تمرّد و استقلال جویی است نه عقلانیّت و اعتدال. این دسته از هیأت ها برای عشق اهل بیت خود را از روحانیون و وعظ و کلاس و منبر بی نیاز می دانند زیرا مشاهده می کنند که بدون آنها نیز می توان محبّ اهل بیت(ع) بود و سوگواری کرد. نوعی بی اعتنایی در همین قشر مذهبی به روحانیّت شکل می گیرد. به همین دلیل است که فتاوای علما هم تأثیری در آنها نداشته و اگر فشار بر این مدّاحان و هیأت ها بیشتر شود به یک جریان متمرّد یا درگیر تبدیل می شوند.

حتی مقوله همجنس گرایی با وجود اینکه پدیده ای متفاوت از گرایش های مورد بحث ما است، اما گرایش به آن (و به تعبیر دقیق تر توجه یا تبلیغ کنونی نسبت به آن) یک امر طبیعی نیست بلکه در کشورهایی چون ایران، عوامل سیاسی و اجتماعی هم نقش دارند. در جامعه ای که بیکاری فراوان است، فرصت ازدواج و تحصیل نیست و گران شدن تحصیل برخلاف قانون اساسی، راه را برای عدّه زیادی بسته و میل به مهاجرت را زیاد کرده است و برخی ایرانی ها حاضر نیستند در کشورهای دیگر کارگر شوند و یا اینکه انزوای بین المللی ایران و نگرانی از صدور تروریسم که دائم در رسانه های غربی مطرح شده، و صدور ویزا برای ایرانیان را با محدودیّت های شدید همراه کرده و به سختی می توانند مهاجرت کنند تنها راهی که کم هزینه تر است و شانس موفقیت را بالا می برد این است که برخی افراد با توجه به حمایت جامعه جهانی از برخی گرایش های دینی یا شبه دینی و نیز همجنس گرایان، با اعلام انقیاد به این جریانات راه مهاجرت را تسهیل کنند.[19] به عبارت دیگر حکومت از یک سو با این پدیده ها مبارزه می کند و از سوی دیگر با روش های خود فرصت فربه سازی آنها را فراهم می کند.

گرایش های غیر طبیعی در وضعیت آنومیک یا خلاء هنجاری

در واقع این گرایش های متکثر و گریز از مرکز به دین ها و شبه دین ها به صورتی غیر طبیعی، صورت هایی مختلف اما دارای جوهر و مضمونی واحدی هستند که دورکیم آن را «وضعیت آنومیک» می نامد. دورکیم در شاهکار «خودکشی» دقیقاً پدیده مشابهی را نشان می دهد و آن اینکه افراد مختلفی خودکشی می کنند که هر یک دلایل خاص خودشان را دارند و جامعه و اطرافیان و روانشناسان هم علت یکی را شکست عشقی و دیگری را انتقام و یکی را فقر و دیگری را جنون و یکی را خشونت خانگی و یا ده ها عامل دیگر می دانند و یا برای مثال در مورد قتل در مقاله مفصلی نشان داده شده که در قضاوت عمومی و در دستگاه قضایی در مورد قاتل بر حسب دلایل شخصی مربوط به هر کدام حکم صادر می کنند حال آنکه در تحلیل نهایی، ریشه و دلیل واقعی و نهفته همه آنها یک چیز است: «آنومی». دورکیم نشان می دهد که خودکشی ها نمودهایی فردی اند که دارای علل اساساً اجتماعی می باشند[20] و نیرویی که تعیین کننده خودکشی است نیرویی روان شناختی نیست بلکه اجتماعی است.[21] در مسئله گرایش کلنی وار به ادیان و شبه ادیان نیز متغیرهایی فردی مانند حقّ انتخاب نباید موجب غفلت از جنبه اجتماعی مسئله شود.

گرچه تئوری آنومی دورکیم تبیین کننده توانایی است اما به گمان نگارنده «خلاء هنجاری» برای تبیین مسئله مورد بحث ما دقیق تر است زیرا نظریه آنومی دورکیم که به معنی بی هنجاری است می گوید: هنجارهای پیشین از بین رفته و یا ناکارآمد شده و هنجارهای نوین جایگزین نشده اند؛ اما نظریه خلاء هنجاری از غیبت و از بین رفتن هنجارهای پیشین سخن نمی گوید بلکه ممکن است در بخش هایی از جامعه هنجارهای سنتی با قوّت و قدرت ادامه داشته باشند، اما دیگر جنبه هژمونیک ندارند. همچنین ممکن است هنجارهای سنتی وجود داشته باشند اما نفوذ و منزلت پیشین خود را در لایه هایی از جامعه از دست داده باشند. در خلاء، وضعیت کِشندگی پیش می آید و در هر بخشی و سطحی اعمّ از فردی و خانوادگی و اجتماعی که وضعیت تزلزل هنجاری و افول منزلتی پیش آید میل به هنجارها و یا کنش هایی برای پرکردن این خلاء شکل می گیرد. در وضعیت آنومیک، هرگاه شیرازه تنظیم های اجماعی از هم گسیخته گردند، نفوذ نظارت کننده جامعه بر گرایش های فردی، دیگر کارآیی خود را از دست خواهد داد و افراد جامعه به حال خودشان واگذار خواهند شد. دورکیم چنین وضعی را بی هنجاری یا وضع آنومیک می خواند،[22] او همانند مرتن، آنومی یا نابسامانی اجتماعی را به شرایطی اجتماعی اطلاق می کند که در آن هنجارهای تعمیم یافته و مورد پذیرش جامعه تضعیف یا ناکارآمد شده باشند؛ اما این که چه عواملی موجب تضعیف و یا ناکارآمد شدن هنجارهای تعمیم یافته می شوند از نظر آنان متفاوت می باشد. رابرت مرتن پس از دورکیم دومین جامعه شناسی است که مفهوم آنومی را در وسیع ترین شکل خود به کار برده است. از نظر او آنومی به آن شرایط اجتماعی اطلاق می شود که هنجارهای اجتماعی در آن فاقد کارایی لازم باشند و تأثیر خود را بر رفتار بخش های وسیعی از افراد جامعه از دست بدهد. دورکیم پیامد شرایط آنومیک را در یک جامعه، از هم پاشیدگی اجتماعی و ضعف پیوندهای فرد به گروه می داند.[23] از نظر مرتن در شرایط آنومیک قوانین و مقررات تعمیم یافته و مورد قبول جامعه از سوی افراد مورد تعرض قرار می گیرند و نقض می شوند. دیگر نمی توان بر اساس هنجارهای معمول پیش بینی کرد که افراد چگونه رفتار خواهند کرد، تبعیت از مقررات موجود صرفاً به خاطر منافع شخصی و ترس از تنبیه امکان پذیر می شود و از همه مهم تر آن که به جای هنجارهای تعمیم یافته و مشروع که الگوی واحد رفتاری جامعه هستند، الگوهای متعدّد نامشروع جایگزین می شوند. در چنین جامعه ای بزهکاری و جرائمی چون خودکشی شیوع عام می یابد.[24] بنابراین عواملی نیرومندتر از انتخاب های شخصی وجود دارند که گرچه مسئولیت فرد و اراده او را نفی نمی کنند اما عامل اجتماعی را فائق بر آن می داند.

دستگاه های امنیتی به رشد گرایش های عرفانی می تازند و خود را اسیر معلول می کنند و مبارزه ای بی حاصل و بیهوده انجام می دهند، زیرا رشد گرایش های عرفانی را به عنوان یک آسیب باید ریشه یابی و علت یابی کرد و اگر واقعاً آن را مضرّ می دانند باید علت را بیابند و درمان کنند. گرچه وجود اصل گرایش های عرفانی نامطلوب نیستند بلکه افراط در آن منفی است، مانند افراط در هر کار دیگری، اما همین افراط گری از چه علّتی برخاسته است؟

عوامل همبسته با گرایش های غیر طبیعی

رشد گرایش های عرفانی و مذهبی و شبه مذهبی به عنوان یک آسیب، همواره با دو مسئله همبسته بوده است: یکی با شکست، سرخوردگی و نیز انزواجویی های پس از جنگ که برای مثال در دوره مغولان شاهد رشد شگفت انگیز عرفان بودیم.

دیگری هم ناشی از سیاست زدایی است. مطالعه تغییرات اجتماعی نشان می دهند در دوره هایی که سیاست ورزی سکه رایج روز و دخالت در تعیین سرنوشت فردی و جمعی، جدّی است و شهروندان حساسیّت لازم را بدان دارند. وضعیت گرایش به عرفان، معمولی و طبیعی است اما به میزانی که سیاست زدایی در جامعه انجام می شود و حکومت، حضور فعّال سیاسی و نقد و ایرادها را موی دماغ خود می داند و هزینه سیاست ورزی را بالا می برد، گرایش های کلنی وار فرقه ای به عرفان و یا به مذاهب غیر رسمی و شبه مذاهب به سرعت رشد می کند. این هم به دلیل سرخوردگی است و هم اینکه خلاء نیاز به کار جمعی و تشخُص یابی گروهی و کسب هویّت جمعی و اجتماعی را که در جامعه سیاسی از طریق تحزّب و سازمان های مردم نهاد پر می شد به نحو دیگری می خواهد پر کند. در واقع هنگامی که جامعه، سیاست زدایی می شود و گرایش به حوزه های بی خطر و بی ضرر برای حکومت تشویق می شود گرایش به عرفان و ترویج آن از سوی حکومت آزاد است اما دیگر اینکه کدام نحله یا کلنی عرفانی برگزیده شود از اختیار حکومت خارج است.

علاوه بر نقش رسانه های مدرن و قدرتمند در دنیای امروز به عنوان عامل ایجابی و مثبت، یک عامل سلبی یا منفی هم در تشدید این کلنی سازی های دور از حکومت، مسئله اعتبار حکومت است. به میزانی که منزلت و اعتبار حکومت و قدرت کاسته می شود دوری از هنجارهای مطلوب آن هم افزایش می یابد و دیگر نمی توان انتظار داشت که موج عرفان گرایی ناشی از سیاست گریزی در راستای دلخواه حکومت باشد. البته همین گرایش های کلنی وار عرفانی گرچه محصول دوره سیاست زدایی هستند اما پس از طی دوره ای با قدرت به حوزه سیاست باز می گردند. نمونه بارز آن اخلاف صفی اردبیلی و صفویه است که یک جریان قدرتمند صوفی بود که در دوره مغولان شکل گرفت و در سال 880 ش (970 ق/ 1501 م) اخلاف آن به قدرت رسیدند. شاه اسماعیل در جنگ هایش با روش صوفیان می جنگید و نام سلسله صفویه هم با نام شیخ صفی و صوفی گری سنخیّت دارد. آنها در حالی که اکثریت ایران و مذهب رسمی اش تسنّن بود توانستند مذهب رسمی را تغییر دهند و اکثریت را به راه تشیّع آورند.

برآیند:

مسئله گرایش به دین ها و شبه دین ها از نظر جامعه شناختی امری طبیعی و ناشی از فرایند تعقّل و انتخاب و از نظر حقوقی مجاز است، اما تبدیل شدن به وضعیت مرضی نیازمند مطالعات پاتولوژیک است. مطالعات انجام شده حاکی است که این پدیده نوعی واکنش نسبت به وضع موجود بوده و با مواجهه قضایی و امنیتی نه تنها برطرف نمی گردد که تشدید می شود. در وضعیت آنومیک و به بیان دقیق تر، خلاء هنجاری، دین گزینی و دین گریزی خصلت هیستریک می یابد و جنبه عاطفی آن بر جنبه معرفتی برتری دارد.

منابع

1. آمین: خدا با من است (پیوست های کتاب تعالیم حق)، مؤسسه علم موفقیت، بی نا، بی جا.

2. آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه: باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1372 ش.

3. باقی، عمادالدین، جنبش اصلاحات دموکراتیک، تهران، سرایی، 1383 ش.

4. ___ تولد یک انقلاب، تهران، سرایی، 1383 ش.

5. ___ روحانیت و قدرت، تهران، سرایی، چ 1، 1383 ش.

6. ___ فلسفه سیاسی اجتماعی آیت الله منتظری، تهران، سرایی، 1394.

7. ___حقوق بشر در جهان متلاطم، سالنامه ويژه روزنامه شرق 24 اسفند 1384.

8. ___ ماهنامه مهرنامه (ویژه علوم انسانی) شماره 15 مورخ نیمه شهریور 1390 ص 174«جنگ موجب ترک برداشتن ایدئولوژی شد».

9. بریتانیکا، 1999 مدخل رابرت مرتن.

10. پارسونز، آنتونی، غرور و سقوط، ترجمه منوچهر راستین، تهران، انتشارات هفته،1363 ش.

11. توسلی، غلامعباس، نظریه های جامعه شناسی، تهران، سمت،1370.

12. خمینی، آیت الله روح الله، صحیفه امام، ج 9، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

13. طاهری، محمدعلی، انسان و معرفت، ارمنستان، شرکت انتشاراتی گریگور تاتواتسی، 2011 م.

14. ___ چند مقاله، ارمنستان، شرکت انتشاراتی گریگور تاتواتسی، 2011 م.

15. ___عرفان کیهانی (حلقه)، قم، انتشارات اندیشه ماندگار،1388 ش.

18. علم، اسدالله، گفتگوهای من با شاه (خاطرات محرمانه اسدالله علم)، تهران، طرح نو،1371 ش.

19. فقیه، دکتر شادی، «احمدی نژاد و انقلاب جهانی پیش رو» (عنوان عربی؛ احمدی نجاد و الثوره العالمیه المقبله)، لبنان، انتشارات دارالعلم، ۲۰۰۶ م.

20. سجادی، دکتر سیدحسین، دهه ظهور (نام کامل؛ دهه 80، دهه ظهور، ان شاءالله)، مشهد، انتشارات هاتف، 1395 ش.

21. کوزر، لیوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی،1372 ش.

22. حسام مظاهری، محسن، رسانه شیعه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی: شرکت چاپ و نشر بین الملل،1387 ش.

23. مطهری، مرتضی، ده گفتار، تهران، حکمت،1336 ش.

24. مهرنامه (مجله ماهانه) شماره 29، تیر 1392 مقالات صفحات 152 ـ 136.

25. نیک پی، امیرـ خسرو خاور، فرهاد، بیست ساله بودن در شهر آیت الله ها (زیستن در شهر مقدس قم)، پاریس،

AVOIR VINGT ANS AU PAYS DES AYATOLLAHS,Farhad KHOSROKHAVARAmir NIKPEY,Parution: 22 Janvier 2009, Format: 135 x 215 mm,Nombre de pages: 414,Prix: 21,50 €,ISBN: 2-221-11089-7

http://www.laffont.fr/site/avoir_vingt_ans_au_pays_des_ayatollahs_1009782221110898.html

26. ویکی پدیا، دانشنامه آزاد، مدخل پیمان فتاحی.

مطبوعات، رسانه ها و اینترنت:

کیهان یکشنبه 4 مهر 1389ـ شماره 19749 ص 2

جوان (روزنامه)، 21 دی 1389، صفحه 3

سایت انجمن جامعه شناسی http://www.isa.org.ir/node/1051

رادیو فردا 5 مرداد 1389 https://www.radiofarda.com/a/F9_15_Iranian_Christian_Arrested_By_The_Iranian_Secret_Services/2111268.html

[1]. جوان، 21 دی 89، ص 1.

[2]. پیشین ص 3.

[3]. طاهری: 2011/ عرفان کیهانی: 1388/ فتاحی، ویکی‌پدیا/ آمین: بی‌تا.

[4]. رادیو فردا: 5 مرداد ۱۳۸۹.

[5]. کیهان، 4 مهر 89:2.

[6]. باقی، فلسفه سیاسی اجتماعی: 90.

[7]. نک: مهر نامه، ش 29: 152 ـ 136.

[8]. فقیه: 2006 م/ سجادی: 1395 ش.

[9]. نیک پی و خسروخاور: سراسر.

[10]. توسلی: 64.

[11]. کوزر: 193.

[12]. مطهری، 101 ـ 100.

[13]. برای بحث تفصیلی نک: باقی، جنبش اصلاحات دموکراتیک، 514 ـ 506.

[14]. خمینی: 539.

[15]. پارسونز: 93 ـ 92.

[16]. جمعه ۸ شهریور ۱۳۹۲.

http://www.radiofarda.com/content/f35_more_than_40_prc_iranian_watch_sat_tv/25090269html

[17]. نک: مهرنامه، ش 15 ص 174.

[18]. حسام مظاهری، 517-431.

[19]. برای مثال: دیدنیها: دیدار با یک پناهجوی همجنسگرای ایرانی (ویدئو).

http://news.gooya.com/didaniha/archives/2012/05/140720.php

[20]. آرون: 366.

[21]. آرون:360.

[22]. کوزر:192.

[23]. آرون، 365.

[24]. بریتانیکا، 1999.