اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«استدلال شیخ انصاری (قدس سره) بر سبب خیار»

عیب سبب خیار است و بنای عقلا بر این است و علمی هم که در روایات آمده است، محمول بر طریقیت است، نه بر موضوعیت و دخالت داشتنش و استدلال شیخ (قدّس سرّه) برای این امر که ظهور سبب نیست، بلکه خود عیب سبب است، به اجماع است، اتفاق داریم که تبری از عیب و اسقاط خیار بعد العقد، درست است، وقتی این اجماع را داریم و نتیجه می گیریم که خود عیب سبب خیار است، نه ظهور عیب و الا هنوز عیبی ظاهر نشده است.

«شبهه مرحوم کمپانی (قدس سره) به دیدگاه مرحوم شیخ (قدس سره)»

مرحوم حاج شیخ محمّدحسین کمپانی یا یکی دیگر از اعاظم، شبهه خوبی در اینجا دارد و آن این است که می فرماید این استدلال تمام است بر مبنای شیخ (قدّس سرّه) که ذات سبب را در اسقاط کافی نمی داند و الا اگر ذات سبب کافی باشد، می گوییم بعد از عقد هم می تواند اسقاط کند و اجماع بر صحّت اسقاط داریم، اما شاید این از این جهت باشد که خود ذات السبب کفایت کند؛ یعنی خود عیب، نه این که سبب باشد. اگر بر مبنای شیخ باشد که ذات الصّفة کفایت در اسقاط نمی کنند و خود سبب باید تحقق داشته باشد، البته تمسک به اجماع برای اسقاط درست است، اما اگر بر مبنای دیگری باشد که در اسقاط، همان طور که یصحّ الاسقاط بوجود السبب، یصح الاسقاط بوجود ذات السبب. بنابراین، در اینجا اجماع نمی تواند دلیل باشد؛ چون شاید کسانی که اجماع کرده اند، مبنایشان این بود که ذات السبب کافی است. البته اگر مبنایشان عدم کفایت ذات السبب باشد، درست است، ولی ممکن است آن طور باشد که خود سبب در اسقاط کفایت می کند و لذا، استدلال به اسقاط تمام نیست و نمی شود به این اجماع تمسک کرد.

دو اشکال هم که دیگران کرده بودند و آن این است که تبری به معنای عدم تعهد به سلامت است، نه تبری از خیار عیب و این عدم تعهد به سلامت، دایر مدار وجود سبب نیست و در باب اسقاط هم اشکال کرده‌اند که صحت اسقاط، دلیل بر این نیست که سبب عیب است و لذا می بینیم شرط سقوط در متن عقد درست است و وقتی شرط سقوط در متن عقد، درست است با این که هنوز سببی محقق نشده و عقد تمام نشده، پس مانعی ندارد که اسقاط هم مثل سقوط باشد و بلا سببٍ کافی باشد. جوابش این است که سقوط به عدم الثبوت برمی گردد، نه به سقوط حقیقی. صحت سقوط در متن عقد، به شرط عدم ثبوت برمی گردد. بنابراین، اتفاق و اجماع بر کفایت اسقاط، دلیل بر این است که سبب خود عیب است.

گفته نشود که می شود تعلیقاً اسقاط کرد یا می شود تحقیقاً سقوطش را درست کرد؛ چون آن که اجماع بر آن ادعا شده، اسقاط به نحو منجز و سقوط به نحو منجز است، نه اسقاط به نحو تعلیق. پس اشکال به این که اسقاط به نحوه تعلیق است، این اشکال در تبری هم به این است که بر وجه تعلیق است، وارد نیست. عمده اشکال همان است که بعضی از بزرگان نسبت به اسقاط فرموده اند و نسبت به تبری هم گفتیم تبری به عدم تعهد سلامت برمی گردد. پس استدلال شیخ به این دو وجه تمام نیست.

«عدم وجود خیار عیب برای بایع بنابر مبنای مشهور»

بحث دیگر این است که آیا خیار عیب همان طور که برای مشتری وجود دارد، برای بایع هم خیار عیب وجود دارد یا خیر؟ بر خلاف مبنای مشهور که قائل به ترتیب و تعیین ارش با تصرف و تغیر هستند اگر بخواهیم بر این مبنا مشی کنیم، دلیلش الغای خصوصیت و تنقیح مناط است. اگر دلیل داشته باشیم بر این که تخییر است، می توانیم، اما اگر هم دلیل نداریم - که نداریم - خود این بنای عقلا اعم است. عقلا هم در عیب مسندی، علی نحو تعیین، ترتیب، هم در باب ثمن قائل به خیار هستند. لاضرر هم می تواند مورد استناد باشد؛ چون می گوییم وقتی عین هست، اگر مشتری ملزم باشد یا بایع ملزم به قبول ثمن معیب باشد، ضررٌ علی البایع، اما بر مبنای مشهور، نه الغای خصوصیت فایده ای دارد؛ چون حکم، تعبدی است، نه مسأله غالب می تواند دلیل باشد، نه مسأله مثال که سید به آن استدلال کرده اند که تقریباً به تنقیح مناط برمی گردد. بر مبنای مشهور نمی توانیم بگوییم خیار برای بایع هم وجود دارد.

«تفصیل امام خمینی (قدس سره) در بحث خیار عیب»

سیّدنا الاستاذ قائل به تفصیل است و می فرماید در خیار مشتری، چون شهرت بر خلاف روایات قائم شده و بنای عقلا با آن شهرت ردع شده است، نمی توانیم به آن روایات عمل کنیم، بلکه باید به سراغ بنای عقلا برویم و بنای عقلا در خیار مشتری تخییر است. می فرماید روایات، ولو تعیین را می گوید، ولی اجماع بر تخییر داریم و آن روایات، دیگر حجت نیستند. ایشان تفصیل می دهد و می فرماید در مشتری همان است که مشهور گفته اند؛ یعنی تخییر بین رد و ارش مع بقاء العین و عدم التصرف فیه، اما در بایع، اگر عیبی در ثمن یافت، بنای عقلا بر ترتیب است و می گویند حال که بایع عیبی در این ثمن یافته، اگر خود ثمن موجود است، آن را برمی گرداند و اگر تصرف و تغیری در ثمن حاصل شد، از او ارش می گیرد. در اینجا بنای عقلا بر این است و دلیلی بر ردع این بنای عقلا وجود ندارد و چون دلیلی بر ردعش نداریم، فلذا ایشان قائل به تفصیل شده و می فرماید در آنجایی که مبیع، معیوب باشد، خیار برای مشتری علی نحو التخییر است و در جایی که ثمن، معیوب باشد، خیار برای بایع علی نحو ترتیب است؛ یعنی بنای عقلا را در اینجا قبول کرده‌اند. ولی ما عرض کردیم بنای عقلا در هر دو جا هست و لاضرر هم در هر دو جا اقتضای ترتیب دارد. بنابراین، تفصیلی روی مبنای ما نیست، ولی امام که فرمود این روایات حجت نیستند، وقتی به اینجا رسید می فرماید بنای عقلاست و ردعی هم از این بنا نشده است.

«وجود خیار عیب در مبیع کلی»

بقی هنا امران: دو امر در اینجا باقی مانده است: یک امر در این است که آیا خیار عیب در کلی هم می آید یا خیر؟ یعنی اگر من یک جنس کلی خریدم؛ مثلاً ده من گندم از یک نفر خریدم و او گندمی را به من داد و معین کرد در فردی که معیب است. آیا در اینجا خیار عیب می آید یا نمی آید؟ مقتضای قاعده این است که بتواند برگرداند. آن جنسی که خریداری شده، بنا در آن بر صحت آن کلی ای است که خریده است؛ چون بنا بوده سالم باشد، ده من گندم صحیح. این مقتضای قاعده است و روشن است. می تواند برگرداند از باب این که هنوز مبیع را به مشتری تحویل نداده است؛ از باب عدم وفا می تواند برگرداند. در این بحثی نیست، بلکه بحث در این است که آیا خیار عیب به هر نحوی که می آید هم دارد یا نه؟ بحث در ثبوت خیار عیب است.

«کلام و دیدگاه امام خمینی (قدس سره) در وجود خیار عیب در مبیع کلی»

در اینجا؛ هم مرحوم سید، هم مرحوم کمپانی و هم سیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه) وارد بحث شده‌اند. اصلاً مسأله هم در باب صرف و سلم، مطرح بوده است، ولی آن را به اینجا هم کشانده اند.

سیدنا الاستاذ می فرماید: «و إذا كان أحدهما أو كلاهما كلّياً [امر اوّل این است که خیار عیب در بیع کلی می آید یا نه؟] كما هو كذلك غالباً في طرف الثمن [ثمن را شخصی قرار نمی دهند، بلکه معمولاً کلی است، مثلاً می گوید: از تو به ده هزار تومان خریدم؛ یعنی هر ده هزار تومانی، نه به این ده هزار تومان معین. می گوید ثمن غالباً کلی است] فهل يثبت فيه خيار العيب ام لا؟ [آیا اینجا خیار عیب در کلی هم ثابت می شود یا خیر؟] و على الأوّل: [که ثابت می شود] هل يثبت الأرش ام لا؟ [آیا ارش هم دارد یا خیر، فقط رد دارد؟] وجوهٌ، و التفصيل فيه أنّ يقال: إنّه بحسب التصوّر [یعنی ثبوتاً] يمكن أن يكون الكلّي المتعلّق للعقد موصوفاً لفظاً [آن کلی موصوف باشد با لفظ] بوصف الصحّة [می گوید ده من گندم صحیح یا ده دینار صحیح و بدون قلب. یا با لفظ موصوف است] أو منصرفاً إلى ذلك [یا به صحیح انصراف دارد] بحيث يكون المتعلّق هو الموصوف كذلك [انصراب به شکلی است که معلوم می شود متعلق همان موصوف به وصف صحت است. این یک جور وصف صحت که یا توصیف لفظی دارد یا توصیف انصرافی دارد] و يمكن أن يكون وصف الصحّة شرطاً لفظاً [شرط باشد، نه وصف. می گوید این ده من گندم به شرط این که سالم باشد، به ده دینار به شرط این که تقلب در آن نباشد، قلب در آن نباشد] أو شرطاً ضمنياً يعدّ كشرطٍ لفظيٍّ [تقریباً شرط منوی و بنایی است. یعنی بنا بر این است که وقتی کسی می فروشد، به صورت بنا و نیت، تحقق دارد، اگر صحیح باشد. می گوید فروختم به ده دینار، اگر صحیح باشد، به شرط صحت که این شرط، گاهی لفظ است و گاهی منوی است.

«و يمكن أن يكون وصف الصّحّة شرطاً لفظاً أو شرطاً ضمنیاً یعدّ کشرطٍ لفظیٍّ»، ضمنی و بنایی هم مثل شرط لفظی است.] و یمکن أن یکون المتعلّق نفس الكلّي بلا وصفٍ و لا شرط [نه وصف لفظی، نه وصف ضمنی؛ نه شرط لفظی، نه شرط بنایی، اصلاً کلی بلا وصفٍ و لا شرط] و يكون رفع غرر المشتري [گفت اگر کلی را آن طور فروخت، معلوم نیست چطور کلی ای است؛ صحیح است یا نه] باعتقاد الصحّة في جميع أفراد الكلّي [او معتقد است همه آنها درست است] أو بالاتكال على أصالة الصحّة [او به اصالة الصحة اعتماد کرده] بناءًا على جريانها في الكلّيات باعتبار أفرادها [غررش این طور رفع می شود.]

فعلى فرض التوصيف انصرافاً أو لفظاً [توصیف کرد و گفت ده من گندمِ سالم، به وصف صحت، یا لفظاً یا انصرافاً] لا ينبغي الإشكال في أنّ تسليم الفرد المعيب [وفا است یا وفا نیست؟ اگر لفظا یا انصرافاً توصیف به صحت شد و الآن یک فردی را معیوب بدهد، وفا نیست] لا يكون وفاءاً بالعقد ضرورة أنّ المتعلّق هو الكلّي الموصوف و هو لا ينطبق على المجرّد عن الصّفة فضلاً عن المتّصف بضدّها [اگر وصف هم نداشته باشد، آن موصوف نیست؛ چه برسد که ضدش را دارد] و قد يقال: إنّ الموصوف يكون من قبيل تعدّد المطلوب [گفت گندمِ سالم، دو مطلوب دارد: یک مطلوب اقصی که گندم سالم است و یک مطلوب غیر اقصی که طبیعت حنطه و طبیعت گندم است؛ مثل این که در باب قضا گفته شد که قضا به امر اول است؛ چون دو امر دارد، وقتی می گوید نمازت را از ظهر تا غروب بخوان، دو مطلوب دارد: یک مطلوب اعلی و اقصی المطلوب است که نمازِ تا غروب است و یک اصل المطلوب است که خود نماز است. نماز ظهر، اصل المطلوب است و بین زوال شمس تا غروب، اقصی المطلوب است. اقصی المطلوبش از بین رفت، ولی اصل مطلوبش می آید. کسانی که خواسته اند بگویند قضا به امر اول است، گفته اند در آن امر، دو مطلوب است: اقصی و غیر اقصی. اینجا هم این طور است، وقتی می گوید گندم سالم از تو خریدم، دو مطلوب دارد: یکی این که گندم می خواهد و این اصل مطلوب است، در مقابل جو و ذرت. یکی هم اقصی المطلوب است که گندم سالم می خواهد. اقصی المطلوبش رفت، اصل مطلوبش مانده است. بنابراین، نسبت به اصل مطلوب وفاست.]

فلو رضي المشتري بالمعيب لم يكن خارجاً عن المبيع [اگر راضی شد، خارج از مبیع نیست. از اقصی المطلوبش صرف نظر کرد. اصلاً تعدّد مطلوب معقول نیست] و فيه: أنّه لا يُعقل تعلّق الإنشاء الواحد بالصّحيح الذي هو المطلوب الأعلى، و على فرض فقدان الوصف بالمعيب، أو نفس الطّبيعة [آن نفس الطّبیعة، این امری که می کند، یک امر است و یک انشا است و دو مُنشأ دارد؛ مُنشأ اولش صحیح است و مُنشأ دومش علی نحو الترتیب است، اما چنین چیزی معقول نیست] ضرورة أنّ الإنشاء الوحداني، لا يُعقل أن يكون معلّقاً و غير معلّقٍ [معقول نیست که یک انشا، هم تعلیق دارد و هم ندارد؛ تعلیق دارد به این که اگر گندم سالم نبود، تعلیق ندارد نسبت به گندم سالم. نسبت به اقصی المطلوب تعلیق ندارد و نسبت به دون اقصی المطلوب تعلیق دارد. یک انشا است که هم تعلیق داشته باشد و هم تعلیق نداشته باشد. یک ایجاد، هم ایجاد باشد، علی نحو التعلیق و هم ایجاد باشد، علی نحو التنجیز، این معقول نیست] كما هو الشأن في باب تعدّد المطلوب، فإنّ المطلوب الداني لا يكون في عرض العالي [هر دو را نمی شود با هم خواسته باشد، بلکه به نحو ترتیب و طولیت است.]

بل الانحلال في المقام محالٌ لذلك، و غير صحيحٍ على فرض العرضيّة؛ لعدم صحّة الانحلال إلى بيع الطّبيعة و وصفها، فلابدّ من القول: بالانحلال إلى الموصوف بالصّفة، و نفس الطبّيعة، فيكون البيع متعلّقاً بالطبيعة مرّتين».[1] یک بار در اقصی المطلوب، متعلّق امر شد و یک بار در ادنی المطلوب.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

--------

[1]. کتاب البیع: 5، ص 28 و 29.