«دیدگاه مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) در باره ی صور چهارگانه تعارض بینتین»

در تعارض بیّنتین چهار صورت متصوّر است: یا هر دو مدّعی‏ ذی الیدند، یا یکی از آن دو ذی الید است، دون دیگری، یا هیچ کدام ذی الید نیستند و شخص ثالثی ذی الید است و یا هیچ کدام ذی الید نیستند و شخص ثالثی هم ذی الید نیست. اینها صور اربعه در مسأله است که اقوال هم در صورت دوم و بعض دیگر مخصوصاً صورت دوم که یکی بیّنه دارد، دون دیگری مختلف است و روایات باب هم در مسأله دارای اختلاف است. مرحوم فقیه یزدی در ملحقات عروه فرمودند در هر چهار صورت باید مراجعه به مرجِّحات بشود و اگر مرجِّحات نبود، نوبت به تنصیف می‏رسد و برای این مطلب استدلال فرمودند بما یرجع حاصله قیاس با خبرین متعارضین. همان طور که در خبرین متعارضین، ذی المزیّة مقدّم است، اینجا هم مقدّم است و دوم این‏که حجّیّت بیّنه، از باب ظن نوعی است. پس هر چیزی که در این ظن نوعی مؤثّر باشد و ظن را اقرب به واقع کند، یکون مرجِّحاً، حتی مرجِّحات غیر منصوصه و این طور نیست که حجیت بیّنه از باب موضوعیت و سببیت باشد، بلکه آن هم مثل حجیت خبر واحد، از باب طریقیت است. بنابر این، تمام مرجِّحات در باب بیّنتین متعارضین که موجب اقربیّت احدهما به واقع می‏شود، چه منصوص باشد و چه غیر منصوص، بر دیگری ترجیح دارد و این روایاتی هم که در اینجا داریم را مثل بقیّه باب‏های فقهی باید حساب کرد و مطلقاتش را حمل بر مقیّد کرد. نتیجه این می‏شود که در تمام چهار صورت باید به سراغ مرجِّحات برویم؛ چه منصوصه و چه غیر منصوصه، چون معیار، حجیت به وسیله گمان است و معیار در این گمان هم اقربیّت به واقع، مؤثّر است.

مطلب چهارمی که مرحوم فقیه یزدی دارد این است که می فرماید حرف صاحب ریاض که فرموده بیّنه بما هی بیّنه حجّت است، تمام نیست و بیّنه هم بما هی طریقٌ و موجبٌ للظّن النوعی حجت است، نه از باب موضوعیّت و خصوصیّت بیّنه بما هی بیّنۀ.

«نقد استاد به نقد مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) به مرحوم صاحب ریاض»

در این فرمایشات ایشان چندین اشکال وجود دارد و آن‏که از فرمایش ایشان تمام است، همین حرفی است که جواباً برای صاحب ریاض فرمود صاحب ریاض خواست بین بیّنه و خبر واحد، فرق بگذارد؛ به این‏که مرجِّحات در بیّنه که موجب اقربیّت به واقعند، مفید نیستند، ولی در خبر واحد مفیدند. ایشان جواب دادند که حجّیّت بیّنه با خبر واحد، فرقی ندارد و هر دو از باب ظنّ نوعی هستند. بنابر این، هر مزیّتی که موجب اقربیّت به واقع و تقویت ظن و گمان بشود، مزیت و مرجِّح در بیّنه است، مثل خبر واحد. این حرف ایشان تمام است، ولی بقیّه فرمایشات ایشان مورد اشکال، بلکه منع است:

یکی این‏که ایشان باب حجیت بیّنه را باب حجیت خبر، قیاس فرمودند و فرمود همان طور که در خبرین متعارضین، مرجِّح و مزیّت سبب ترجیح هستند، در بیّنتین متعارضتین هم مزیّت، سبب ترجیح است.

این مضافاً الی این‏که قیاس است، اشکالش این است که در باب خبر، مرجِّح بودن مزیّت، با دو راه ثابت شده است: یکی این‏که گفته‏اند ادلّه تخییر می‏گوید اصل در خبرین متعارضین، تخییر است و وقتی یکی از آن دو مزیّت داشت، شک می‏کنیم در این‏که این ذی المزیّة معیناً حجّت است یا مخیّراً. دوران امر است نسبت به ذی المزیّة بین تعیین و تخییر، در اینجا باید آن معیّن را اخذ کرد؛ چون وقتی آن را اخذ کنیم، مسلماً معذِّر و منجِّز است؛ چون یا احد فردی التخییر است یا خودش معیّناً حجّت است.

یکی دیگر، علل منصوصه است که در روایات به آنها تنصیص شده است؛ مثل این‏که می‏گوید: «خذ بالمجمع علیه فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» که اقتضا می‏کند مزیّت موجب ترجیح باشد. یکی دیگر «خذ ما خالف العامّة فانّ الرّشد فی خلافه». این علل منصوصه، سبب ترجیح بالمزیّة شده است. ما در باب بیّنتین متعارضتین، نصی بر علیت نداریم. آنجا نصب بر علیت بوده و العلۀ تعمّم، ولی اینجا نداریم و فوقش این است که یک علت استنباطی است و آن این است که بگوییم بیّنه از باب گمان حجّت است و هر چه گمان اقرب شد و موجب تقویت گمان شد، یکون مرجِّحاً. این بیش از قیاس استنباطی و غیر حجّت، چیز دیگری نیست. این یک اعتبار است و لا اعتبار بالاعتبار. پس آنجا علت، منصوصه است و از آن تعدی می‏شود، ولی اینجا علت منصوصه نداریم، بلکه یک اعتبار و فهم از روایات است که کسی بگوید ما این طور می‏فهمیم که معیار، اقربیّت است و لا اعتبار بالاعتبار.

دوّم این‏که در اینجا ما اطلاقات تخییری نداریم تا دوران امر بین تعیین و تخییر باشد. پس قیاس بیّنتین متعارضتین به خبرین متعارضین، قیاسٌ مع الفارق و وجهی برای آن نیست.

پس این راجع به این جهت که قیاسش قیاس مع الفارق است و دو وجهی که آنجا گفته شده هیچ کدام در اینجا راه ندارد. یکی دوران امر بین تعیین و تخییر که قاعده در دوران، احتیاط بالتّعیین است. یکی هم علّت‏هایی که در روایات آمده و العلّۀ تعمّم، کما أنّها تُخصّص. گفتیم این دو وجه در اینجا راه ندارد.

شبهه دیگر این است که ایشان می‏فرماید بیّنه از با اقربیّت گمان، حجّت است و حجّیّتش از باب ظن است. درست است حجّیّت بیّنه از باب ظن است، ولی این‏که مزیّت، مؤثّر و مرحج باشد، نیاز به دلیل دارد. اصل حجّیّت بیّنه، نیاز به دلیل دارد؛ چون اصل در ظنون، عدم حجیت است. مرجِّحیت یک مرجِّح و مرجِّحیّت یک مزیّت در بیّنتین هم نیاز به دلیل دارد و ما دلیل لفظی برای این معنا نداریم. این لیس بأزید من الاعتبار.

شبهه سوّم که عمده است و ممکن است در شبهات دیگر مناقشاتی داشته باشد، این است که می‏فرماید مثل همه جا مطلقات روایات را حمل بر مقیّد می‏کنیم.

«حمل روایات مطلق بر مقید»

یکی از آن روایاتی که اکثریّت در آن آمده، صحیحه ابی بصیر است: عن الرّجل یأتی القوم، فیدّعی‏ داراً فی أیدیهم، و یقیم البیّنة و یقیم الّذی فی یده الدّار البیّنۀ أنّه ورثها عن أبیه، و لا یدری کیف کان أمرها؟ قال «أکثرهم بیّنةً یسُتحلَف و تدفع إلیه، [اکثریّت بیّنه در اینجا آمده،اما در کنارش استحلاف هم آمده. پس خود اکثریّت، معیار نیست. اینجا که یکی ید دارد و یکی ید ندارد، می‏گوید «أکثرهم بیّنةً یسُتحلَف». ممکن است جایی که هر دو ید داشته باشند، بیّنه داشته باشند، بیّنه‏هایشان تعارض و تساقط کند. یا در دست دیگری است، تعارض و تساقط کند. به هر حال، اینجا اکثریّت بما هی، مرجح نیست، بلکه اکثریّت و استحلاف، مرجِّح قرار داده شده است.

ذیل این روایت دارد:] و ذکر أنّ علیاً (علیه السّلام) أتاه قومٌ یختصمون فی بغلةٍ، فقامت البیّنة لهؤلاء أنَّهم أنتجوها على مذودهم، و لم یبیعوا و لم یهبوا [و أقام هؤلاء البیّنة أنَّهم أنتجوها على مذودهم لم یبیعوا و لم یهبوا] و قامت البینة لهؤلاء انهم بمثل ذلک [هر دو بیّنه دارند] فقضى (علیه السّلام) بها لأکثرهم بیّنة و استحلفهم قال: فسألته حینئذٍ [دو بار فرموده است اکثر با استحلاف، ولی خود اکثر را نیاورد. باز دارد: فقلت: أ رأیت إن کان الّذی إدّعی الدّار قال: إنّ أبا هذا الّذی هو فیها أخذها بغیر ثمنٍ، و لم یقم الّذی هو فیها بیّنةً او بیّنة، آورده که بدون ثمن، اینجا را دارد إلا أنّه ورثها عن أبیه، قال:] إذا کان الأمرها هکذا فهی للّذی ادّعاها، و أقام البیّنة علیها».[1] این برای کسی است که ادّعا کرده و اقامه بیّنه نموده است. پس اکثر با استحلاف آمده است.

روایت دیگر، روایت اسحاق بن عمار است: «أنّ رجلین اختصما إلى‏ أمیر المؤمنین‏ (علیه السّلام) فی دابّةٍ فی أیدیهما، و أقام کلّ واحدٍ منهما البیّنة أنّها نتجت عنده، فأحلفهما علی (علیه السّلام)، فحلف أحدهما، و أبى الآخر أن یحلف، فقضى بها للحالف، فقیل له: فلو لم تکن فی ید واحدٍ منهما، و أقاما البیّنة؟ [دست هیچ کدام نیست، هر دو هم بیّنه آمده است] فقال: أحلفُهما فأیهما حلف و نکل الآخر جعلّتها للحالف، فإن حلفا جمیعاً جعلّتها بینهما نصفین. قیل: فإن کانت فی ید أحدهما، و أقاما جمیعاً البیّنة؟ قال: أقضی بها للحالف الّذی هی فی یده».[2] اینجا می‏گوید: «أنّ رجلین اختصما الی امیر المؤمنین». حضرت در اینجا که به سراغش رفتند و هر کدام هم بیّنه دارند، فرمود قسم. این را نمی‏شود تقیید زد؛ چون یک قضیّه واقع ‏شده است. «اختصما الی امیر المؤمنین (علیه السّلام) فی دابّةٍ فی ایدیهما و اقام». هر کدامشان بیّنه را بر این‏که در ملک او آمده «فحلف أحدهما و أبى الآخر أن یحلف فقضى بها للحالف». نمی‏توانیم بگوییم اینجا که حلفَ احدهما، یعنی حلفَ اگر مرجِّحی برای بیّنه نباشد، مزیّتی نباشد. اگر مزیّتی نباشد را نمی‏توانیم اینجا بیاوریم؛ چون یک قضیّه واقع ‏شده و خارجیّه است. می‏گوید: «اّنّ رجلین اختصما الی امیر المؤمنین»، دعوا را آنجا بردند و حضرت دعوا را این طور ختم کرد، دیگر نمی‏شود قیدش زد و بگوییم این‏که حضرت فرمود قسم می‏خورند، مربوط به جایی است که هیچ کدام از اینها اکثریّت نداشته باشد. قابل چنین تقییدی نیست. یک قضیه خارجیه واقعیه تمام ‏شده است که قابل تقیید نیست.

منها خبر غیاث عن ابی عبد الله: «أنّ أمیر المؤمنین (علیه السّلام) اختصم‏ إلیه‏ رجلان‏ فی‏ دابّةٍ و کلاهما أقاما البیّنة أنّه أنتجها، فقضى بها للّذی هی فی یده و قال: لو لم تکن فی یده جعلّتها بینهما نصفین».[3] این روایت کاملاً معارض با آن روایت است؛ چون آن روایت داشت قسمشان می‏دهم و این روایت دارد چون هر دو بیّنه دارند، «فقضی للّذی هی فی یده»، و هیچ بحثی هم از اکثریّت نیست. باز این قضیّۀً فی واقعۀ، قضیّۀٌ خارجیّه، قابل تقیید نیست و معارض با آن روایت قبلی است. آن یک قضیّه خارجیّه بود که فرمود قسم بخورید، این هم یک قضیّه خارجیّه است، حضرت فرمود دابه را می‏دهم به کسی که در دستش است. «و قال: لو لم یکن فی یده جعلّتها بینهما نصفین»، اگر در دستش نبود، دو نصفش می‏کردم. قضیّه خارجیّه که قابل تقیید نیست.

روایت دیگر، خبر جابر است: «أنّ‏ رجلین‏ تداعیا دابةً فأقام کل واحدٍ منهما البیّنة أنّها دابّته أنتجها، فقضى رسول الله (صلى الله علیه و آله) للّذی فی یدیه».[4] این هم قضیّه واقعیّه خارجیّه است و قابل تقیید نیست. می‏فرماید «انّ رجلین تداعیا».

و منها خبر منصور: عن أبی عبد الله (علیه السّلام): رجلٌ فی‏ یده‏ شاةٌ فجاء رجل فادّعاها، گوسفندی داشت که یکی دیگر آمد ادّعا کرد، فأقام البیّنۀ العدول أنّها ولدت عنده و لم یهب و لم یبع و جاء الّذی فی یده بالبیّنۀ مثلَهم عدول، آنها هم عادل بودند. أنّها ولدت عنده، لم یبع و لم یهب فقال أبو عبد الله (علیه السّلام): «حقُّها للمدّعی و لا أقبل من الّذی فی یده بینة لأن الله تعالی إنّما أمر أن یطلب البیّنة من المدّعی ... [هر دو بیّنه داشتند، ولی حضرت استدلال کرد به «البیّنة علی من ادعی و الیمین علی من انکر»[5] و فرمود من بیّنه مدّعی را قبول می‏کنم. این دیگر قابل تقیید نیست و تعلیل شده به امری؛ مضافاً به این‏که این هم ظاهراً یک قضیّه واقعیّه و خارجیّه است.] فإن کانت له بیّنةٌ، و إلا فیمین الّذی هو فی یده هکذا أمر الله عز و جل».[6] اینجا قابل تقیید نیست. تعلیل کرده به حکم الله. بگوییم مربوط به جایی است که اکثریّت و مزیّتی در کار نباشد.

یکی دیگر از روایات، مرسله‏ای است عن امیر المؤمنین (علیه السّلام) که مستدرک نقل کرده است: أنّه قضى فی‏ البیّنتین‏ تختلفان‏ فی الشّی‏ء الواحد یدّعیه الرّجلان، فرمود: «أنّه یقرَع بینهما فیه إذا عدلت بیّنةُ کلُّ واحدٍ منهما و لیس فی أیدیهما [اگر هر دو بیّنه عادلند، قرعه زده می‏شود] فأمّا إن کان فی أیدیهما فهو فیما بینهما نصفان و إن کان فی یدی أحدهما فإنّما البیّنة فیه على المدّعی و الیمین على المدّعی علیه».[7] همه صور مسأله را ذکر کرده و اصلاً بحث اکثریّت در اینجا نیامده است.