Loading...
error_text
پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: خارج فقه
اندازه قلم
۱  ۲  ۳ 
بارگزاری مجدد   
پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: اختلاف اقوال فقها در تعارض بینتین
اختلاف اقوال فقها در تعارض بینتین
درس خارج فقه
حضرت آیت الله العظمی صانعی (رحمت الله علیه)
کتاب القضاء
درس 302
تاریخ: 1396/6/19

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم اللّه الرحمن الرحیم
«اختلاف اقوال فقها در تعارض بینتین»

بحث در تعارض بیّنتین است و قبل از ورود به بحث - تبعاً لفقیه یزدی - اموری ذکر می شود. یکی از آن امور این است که فقها در این مساله اختلاف شدیداً دارند، حتی این که یک نفر در یک جا یک قول را انتخاب کرده و در جای دیگر، قول دیگری را انتخاب کرده است که تفصیل این بحث در «مختلف» علامه (قدّس سرّه) و مفتاح الکرامة، جلد 25 آمده است.

یکی از موارد اختلاف، این است که شیخ در نهایه و تهذیب و استبصار و مبسوط فرموده است، اگر هیچ کدام ید نداشته باشند، «یُحکم لأعدلهما»،[1] حکم به اعدل می شود و اگر مثل هم هستند، «و علی التساوی یُقرع و من خرج اسمُه یحلف و لا یحلف الآخر، و إن امتنعا جعله الحاکم بینهما نصفین» این چیزی است که در مبسوط و نهایه فرموده است؛ در صورتی که هیچ یک از مدّعی ها ید ندارند، اینجا ترجیح را به اعدلیّت قرار داده و بعد فرموده است باید قسم بخورند، اگر هیچ یک از بیّنه ها اعدل نبودند، و هر کس قسم خورد، حق با اوست و اگر هر دو هم قسم خوردند، تنصیف می شود و همین طور، اگر هیچ کدام قسم نخوردند، تنصیف می گردد.

اما در «خلاف» فرموده است در جایی که یکی از آنها ید دارد و دیگری ید ندارد، ید متصرّفه را مقدّم داشته و در آن سه کتاب، ید متصرّفه را مقدّم نداشته. اگر یکی ید دارد و دیگری ید ندارد، شیخ در کتاب «خلاف» فرمود آن که ید متصرّفه دارد؛ یعنی ید داخل، مقدّم است، ولی در جاهای دیگر فرموده است کسی که ید ندارد، مقدّم است و سرّش هم این است که کسی که ید ندارد، مدّعی است و کسی که ید دارد، منکر است و بر مدّعی بیّنه است که بحثش بعد می آید. در اینجا می بینید که بین «خلاف» شیخ و کتاب های دیگرش اختلاف هست. در خلاف، می فرماید ید داخل معتبر است و در کتب دیگر می فرماید ید خارج معتبر است و غیر این از اقوالی که مفصّل است. یک کسی در یک جا بر مبنا یا فتوایی، ادّعای اجماع می کند و در جای دیگر ادّعای اجماع بر خلافش است.

«عدم دلالت روایات بر ترجیح ذکر سبب»

امر دیگر این است که در این روایات، هیچ دلالتی بر ترجیح به ذکر سبب وجود ندارد؛ یعنی اگر کسی سبب را ذکر کند، بیّنه اش مقدّم است یا اگر دو سبب را ذکر کنند و یکی رایج باشد و دیگری غیر رایج؛ مثلاً یکی می گوید ملک را با بیع خریده است و دیگری می گوید این ملک در نتاج حیوان حاصل شده است. نتاج حیوان، امر رایج نیست؛ چون سالی یک بار است، ولی بیع یک امر رایج است. بگوییم آن که امر رایج را ذکر می کند، ترجیح دارد یا آن که سبب را ذکر می کند. بیّنه ای می گوید این به وسیله خریدن مالک شده و بیّنه دیگر به طور مطلق است و سبب را ذکر نمی کند. این ترجیح به سبب و یا ترجیح به رواج، یکی از دو علّت ملکیّت در روایات، دلیلی بر ترجیح اینها نبوده البته در برخی روایات، سبب ذکر شده، ولی این ذکر سبب، در سؤال سائل آمده، نه در کلام امام به صورت قید.

«بیان روایات در عدم دلالت بر ترجیح ذکر سبب»

یکی از آن روایات، روایت رضوی است: «فإن لم یكن الملك فی ید أحدٍ و ادّعی الخصمان فیه جمیعاً فكلُّ من أقام علیه شاهدین فهو أحقّ به فان أقام كلٌّ واحد منهما شاهدین [که تعارض بیّنتین آمد] فانَّ أحقَّ المدّعیین من عدل شاهداه فان استوى الشّهود فی العدالة فاكثرهم شهوداً [اینجا؛ هم ترجیح به اعدلیّت آمده و هم ترجیح به اکثریّت] یحلف بالله و یدفَع إلیه الشّیء، و كلُّ ما لا یتهیّأ فیه الإشهاد علیه فإنّ الحقّ فیه أن یُستعمَل فیه القرعة».[2] بعید است به معنای اعدلیّت و اکثریّت بگیریم.

روایت بعدی خبر ابی بصیر است: «و ذكرَ انّ علیأ (علیه السّلام) أتاه قومٌ یختصمون فی بغلةٍ فقامت البیّنة لهؤلاء أنّهم أنتجوها على مذودهم و لم یبیعوا و لم یهبوا ... [هر کدام ادّعا می کنند که این حیوان در ملک او و اصیل او، این نتیجه را داده و مال اوست. در اینجا دارد:] فقضى (علیه السّلام) بها لاكثرهم بیّنةً و استحلفهم. [قال: فسألته حینئذٍ، فقلت: أ رأیت إن كان الّذی ادّعى الدّار قال:] إنّ أبا هذا الذى هو فیها أخذها بغیر ثمن، و لم یقم الذی هو فیها بینة».[3] اینجا انتاج، ذکر سبب است. انتاج، سبب است و در اینجا ذکر شده است؛ چون دارد، عن رجلٍ يأتى القوم فيدّعي داراً في أيديهم. تا اینجا می آید که اگر بغله ای را می گویند، نتیجه ای است که در اصطبل و از حیوان ما پیدا شده و دیگران می گویند از حیوانی است که در اصطبل ما به وجود آمده، سبب که انتاج باشد، ذکر شده، منتها این در کلام سائل است و در کلام امام، چیزی نیست، بلکه امام «قضی لاکثرهم» حق می دهد به اکثرشان و حکم به نفعش می شود و قسم می خورد.

روایت دیگر: «المرسل عن أمیر المؤمنین (علیه السّلام) فی البیّنتین تختلفان فی الشّیء الواحد یدّعیه الرّجلان أنّه یُقرَع بینهما فیه إذا عدلت بیّنةُ كلُّ واحدٍ منهما و لیس فی أیدیهما، و أمّا إذا كان فی أیدیهما فهو فیما بینهما نصفان».[4] در اینجا هم سبب ذکر نشده. اما در روایت ابی بصیر سبب ذکر شده بود و البته من رضوی و مرسل را هم نوشته ام.

به هر حال، سیدّ می فرماید در این روایات، ذکر سبب در کلام سائل است، نه در جواب امام، بلکه می توان در کمک برای سیدّ و اعتضاداً لکلام سیدّ (قدّس سرّه) گفت ترک استفصال امام، دلیل بر این است که ذکر سبب از مرجّحات نیست و الا در آنجا باید حضرت سؤال کند و ترک استفصال هم خودش دلیل بر این است که از مرجّحات حساب نمی شود.

«دلالت روایات بر ترجیح به اکثریت و اعدلیت»

امر دیگر این است که ترجیح به اکثریت و ترجیح به اعدلیّت در روایات آمده، منتها برخی ترجیح به اکثریّت دارد و برخی ترجیح به اعدلیّت دارد و شاید در آنها ترجیح به هر دو هم پیدا بشود. ولی آیا به هر دو، اعدلیّت مقدّم است یا اکثریّت، خودش محل حرف است. ایشان می فرماید ولو این ترجیح در بعضی از روایات آمده، اما می توان از آن استفاده کرد که وجود برخی در برخی از اینها خصوصیّتی ندارد و همه این موارد را شامل می شود. بعد می فرماید، بلکه می توان گفت که غیر این مرجحات هم از مرجحاتی که دخیل در اقربیّت بیّنه به واقعند - چون سیدّ قبلاً فرمود ذکر سبب، هیچ دخالتی ندارد. یکی می گوید با خریدن، مالک شده و دیگری می گوید مالک است. ذکر سبب در اقربیّت، دخالتی ندارد یا کثرت رواج در اقربیّت، دخالتی ندارد - اما گر برخی امور بودند که در اقربیّت دخالت دارند؛ مثل این که یکی از بیّنه ها ادقّ از دیگری است یا یکی از بیّنه ها حفظش از دیگری بیشتر است، یا آشنایی او با احکام شرعیه بیشتر است، یا اگر چیزی بود که دخیل در اقربیّت است، مرحوم سیدّ می فرماید می توانیم بگوییم با آنها هم ترجیح حاصل می شود؛ کما این که ترجیح به اعدلیّت و اکثریّت حاصل می شود، ترجیح با مرجّحات دیگری هم که در اقربیّت دخالت دارند، حاصل می گردد.

«دیدگاه مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) در ترجیح خبرین متعارضین»

حاصل کلام این که ایشان دو وجه برای این دیدگاه خودش دارد: یک وجه این است که می فرماید خبرین متعارضین، هر دو هستند. در این صورت، اگر یکی از آنها مرجّح داشته باشد، اخذ به مرجّح مانعی ندارد و آن مرجّح، سبب اخذش می شود؛ چون فرض این است که هر دو حجّتند. البته اگر شما در خبرین متعارضین قائل به تساقط شدید و گفتید هیچ کدامشان حجّت نیستند، این مرجحات فایده ای ندارند.

وجه دیگر این که در خود این روایات، ترجیح به اکثریّت و اعدلیّت آمده و اگر بنا باشد که اینها با تعارض ساقط می شدند، دیگر اعدلیّت و اکثریّت نمی توانست مرجّح باشد؛ چون اصلاً حجّت نیستند تا اکثریّت مرجّح باشد، حجت نیستند تا اعدلیّت مرجّح باشد. بنابر این، بگوییم چون اصل در بیّنتین متعارضتین، حجّیّت هر دو است، نه تساقط هر دو، کما این که در خبرین متعارضین هم این طور است، هر مرجّحی که دخالت در اقربیّت احدهما الی الواقع داشته باشد، به آن مرجّح اخذ می شود.

وجه دیگر این که در خود این روایات، ترجیح به اکثریّت و اعدلیّت آمده و این دلیل بر این است که اینها تساقط از حجیت ندارند، بلکه هر دو حجّتند، لکن دو حجّتی هستند که با هم متعارضند.

«نقد دیدگاه مرحوم فقیه یزدی (قدس سره) از طرف استاد»

این فرمایش مرحوم سیّد ناتمام است. اصل در بیّنتین متعارضتین و همینطور خبرین متعارضین، بلکه در کلّ امارتین متعارضتین، تساقط است؛ یعنی اگر دو اماره یا دو خبر و یا دو بیّنه با هم تعارض کردند که اگر هر یک از اینها درست باشد، دیگری خلاف واقع است؛ مثلاً یک روایت می گوید نماز جمعه واجب است و روایت دیگر می گوید نماز جمعه حرام است، اینها با هم متعارضند. یا اگر یک بیّنه می گوید این مال از آنِ زید است و بیّنه دیگر می گوید از آنِ عمرو است، هر یک از این دو بیّنه، دیگری را تکذیب می کند و همینطور دو اماره، قاعده در آنها تساقط است و هر دو از حجیت ساقطند و لذا در دلالت التزامیه خبرین متعارضین، بر حجّیّت دلالت التزامیّه، استشهاد شده است. اگر یک دلیل گفت نماز جمعه واجب است و دلیل دیگر گفت نماز جمعه حرام است، اینها یک التزام مشترک دارند و آن این که جواز -یعنی اباحه بالمعنی الخاصّ- ندارد، اباحه ندارد، بلکه یا واجب است یا حرام است.

در دلالت التزامیّه خبرین متعارضین، کسانی که مثل مرحوم نائینی (قدّس سرّه) خواسته اند بگویند حجّت است، استدلالشان این است که دلالت التزامیّه تابع وجود دلالت مطابقه است، نه تابع حجیت دلالت مطابقه؛ یعنی درست است که این خبرین در دلالت مطابقه شان حجّت نیستند، ولی دلالت مطابقه شان که وجود دارد و این دلالت التزامیّه، تابع وجود دلیل ملزوم است. اینها حرف مرحوم نائینی و دیگران است و شاهد بر این است که در خبرین متعارضین، تساقط است و اگر تساقط نبود، می گفتند دلالت التزامیّه تابع دلالت مطابقه و تابع حجیت دلالت ملزوم است و اینجا دلالت ملزوم حجّت است. تابع حجیت دلالت ملزوم است و دلالت ملزوم تکون حجۀً و اشکالی در این جهت نیست. پس این که استدلال کرده اند به این که دلالت التزامیّه تابع وجود دلالت مطابقه است، نه تابع حجیت، به تساقط در خبرین متعارضین کمک می کند. در امارات دیگر و بقیّه هم این طور است. بنابر این، اصل در خبرین متعارضین، تساقط است؛ هم عُقلائاً و هم عقلاً.

اما عُقلائاً چون بنای عقلا بر این است که اگر دو راه با هم معارض شدند، به هیچ یک عمل نمی کنیم. یک یک اهل خبره می گویند راه اصفهان از این طرف است و یک اهل خبره دیگر می گوید راه اصفهان از آن طرف است. این شخص دنبال هیچ کدام نمی رود؛ چون اینها با هم تعارض کرده اند.

عقلاً هم این طور است؛ چون شما که می گویید آن را حجّت کرده، یا می گویید به اطلاق لحاظی، حجّت شده یا به اطلاق غیر لحاظی؛ اطلاق لحاظی آن است که سلطان العلماء فرموده این است که متکلّم در مقام حکم روی مطلق، تمام خصوصیّات و عوارضش را در نظر گرفته و ملاحظه کرده است یا می گویید وقتی حکم روی طبیعت آمد، شامل همه عوارض و حالاتش می شود. اگر اوّلی و اطلاق لحاظی باشد؛ یعنی حجیت دو شئی را که برخلاف هم هستند، لحاظ کرده، آیا از یک قانون گذار و حکیم و کسی که درک قانون گذاری دارد، معقول است که هر دوی اینها را حجّت کند با این که می داند با هم تعارض دارند؟ یعنی حجیت این خبر معارض و حجیت خبر معارض دیگر را لحاظ کند؟ این اصلاً معقول نیست و نمی شود قانون گذار حکیم این کار را بکند.

اگر بگویید حکم که بر طبیعت آمده و گفته «صدّق العادل»، این حکم بر تصدیق و حجیت، هم شامل خبر عادلی را که تنهاست می شود و هم خبر عادلی را که معارض است و با خبر دیگر معارضه پیدا کرده، شامل هر دو حالتش می‌شود؛ هم شامل حالت عدم تعارضش می شود و هم شامل حالت تعارضش می‌شود. می گوییم اگر هر دو حالت را شامل می شود، فایده اش چیست؟ اطلاق، هر دوی اینها را می گیرد؛ یعنی خبر واحدی که معارض نیست، حجّت است، منجّزٌ عند الاصابۀ و معذِّرٌ عند الخطأ. این آمده شما می گویید اطلاق، هر دوی اینها را حجّت کرده، چه فایده دارد؟ به هر دو عمل کند؟ نمی شود. به یکی، دون دیگری عمل کند؟ ترجیح بلا مرجّح است و وجهی ندارد. بنابر این، اصل در خبرین متعارضین و هر دو متعارضی؛ چه خبرین و چه بیّنتین و چه امارتین، تساقط از حجیت است.

اما این که مرحوم سید فرموده اند در اینجا ترجیح به اعدلیّت یا اکثریّت آمده یا در مقبوله «عمر بن حنظله» و روایات علاجیه، ترجیح به موافقت کتاب یا به مخالفت عامّه یا به اصدقیّت و اعدلیّت آمده - اگر مقبوله را قبول کنیم که درباره خبرین متعارضین است - این دلیل بر این است که از حجیت، ساقط نشده اند. این حرف هم نادرست است. این که قانون گذار برخی از مرجّحات را سبب ترجیح قرار داده، به این معنا است که این اطلاق، این گونه موارد را شامل می شود، ولی بقیّه موارد را شامل نمی شود. اطلاق «صدّق العادل» شامل متعارضینی می شود که یکی موافق با کتاب و دیگری مخالف با کتاب است. اطلاقش شامل خبرین متعارضینی می شود که یکی از آنها موافق با عامه و یکی مخالف با عامه است. در اینجا هم اطلاق حجیت بیّنه، هم شامل بیّنه ای را که اعدل است و معارض است، می شود و هم بیّنه معارضی را که اکثر است. اما این تقیید در آن اطلاق است. اطلاق دلیل به حسب اوّلیه، شامل متعارضین نمی شود؛ چون اطلاق لحاظی محال است و اطلاق غیر لحاظی؛ یعنی حکم بر طبیعت هم که یکون لغواً و شامل نمی شود. اما این که به برخی مرجّحات، ترجیح داده شده – چه در خبرین متعارضین و چه در محلّ بحث- این تقیید آن اطلاق است؛ یعنی گفته این اطلاق در اینجاها شامل متعارضین می شود. بنابر این، این که مرحوم سید می خواهد از اصل استفاده کند که تمام مرجّحات می توانند مرجّح باشند، تمام نیست.

و همین طور این که ایشان می فرماید لعلّ در روایات، اکثریّت و اعدلیّت مِن باب مثال آمده و الا هر مرجّحی را می خواسته بگوید، این هم درست نیست؛ چون ترجیح به اعدلیّت و اکثریّت، با ترجیح با این که این آقا ادق است، در قرب به واقع با هم فرق دارند. ممکن است در ترجیح به اعدلیّت، قرب به واقع بیشتر باشد و یا در ترجیح به اکثریّت، قرب به واقع بیشتر باشد. این حرف هم درست نیست و اصل قضیه هم این است که اصلاً ما دلیلی بر ترجیح به اکثریّت و اعدلیّت در بیّنتین متعارضتین نداریم، چه برسد به بقیه مرجّحات. عمده اشکال به الحاق بقیه مرجّحات به ترجیح در اکثریّت و اعدلیّت هم این است که دلیل ندارد.
«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»
-------------------------
1. نهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، ص 343.
2. فقه الرضا، ص 262.
3. وسائل الشیعة 27: 249، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 12، حدیث 1.
4. عروة الوثقی 6: 627.

درس بعدیدرس قبلی




کلیه حقوق این اثر متعلق به پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی می باشد.
منبع: http://saanei.org