مخالفت روايات با قرآن منتج نفى صدور است نه تقييد

 يكى از سؤال‌هايى كه در مورد استدلال به روايات عرض اخبار به قرآن مطرح مى‌شود، اين است كه ظاهر روايات عرض اخبار به قرآن، نفى صدور روايتى را مى‌كند كه مخالف با قرآن است. تعابيرى چون: «لم نقله»، «فاضربوا به عرض الجدار»، اصل صدور را انكار مى‌كند؛ يعنى اصلاً اين روايت را ما نگفته‌ايم.

n يعنى ادعائاً نگفته‌ايم، نه حقيقتاً. پس «لم نقله»، يعنى حجت نيست، والاّ ممكن است فرموده باشند، اما از باب تقيه و فشارى كه به ايشان آمده، چيزى از آن افتاده باشد. تعبير «لم نقله» يا «فاضربوه على الجدار» يعنى حجت نيست. به همين جهت، شيخ[1] مى‌فرمايد ما روايات فراوانى با تعبير «لم نقله» داريم كه از آنها رسيده است. معنا كنيد «لم نقله» حقيقى با «لم نقله» ادعايى؛ به نظر «لم نقله» از باب مبالغه است.

 چگونه مى‌شود روايتى كه اطلاقش ظلم است، اين را گفته باشند؟

n اطلاقش را تقييد مى‌كنيم. اصل آن كه ظلم نيست، اطلاقش تقييد مى‌شود؛ مثل همه مطلقات. همان گونه كه وقتى مطلق را به يك قيدى تقييد مى‌كنيد، اين هم مقيد مى‌شود.

اشكال قاعده لا ضرر به قاعدة عدالت هم سرايت مى‌كند

 اشكال ديگر اين است كه شما عدالت را به لاحرج و لاضرر تشبيه فرموده‌ايد. يكى از اشكال‌ها به اصل قاعده‌ى لاحرج و لاضرر اين است كه فقها اين قاعده را در مواردى جارى كرده‌اند كه دليل ديگرى هم وجود دارد؛ يعنى فتوا از جاى ديگر روشن است. پس معلوم نيست واقعاً مستند فقها قاعده‌ى لاحرج و لاضرر بوده باشد. اين اشكالى است كه مرحوم آقاضيا[2] فرموده است.

n خدا رحمت كند آقا ضيا را. او اهل حصه بود. او در فلسفه هم حصه مى‌گفت. بزرگان ما در نجف وارد مسائلى مانند فلسفه شدند كه آن را نمى‌دانستند قلم آخوند كه شكست، آقاضيا حصه گفت و مرحوم نائينى جمع بين ضدين گفت و متمم جعل درست كرد و همه‌ى اينها را امام(سلام الله عليه) رد كرد. نمى‌دانم؛ شايد ناقل كلام آقاضيا اشتباه كرده باشد.[3] كتاب اطعمه و اشربه را ملاحظه كنيد. جاى دورى نرويد، همين جواهر در باب طلاق[4] و فسخ پر از تمسك به قاعده لاحرج است. در آن جا، در مورد زنى كه زندگى براى او حرجى است، بعضى‌ها گفته‌اند كه زن به حكم لاحرج مى‌تواند برود به محكمه و طلاق بگيرد. علامه در يكى از كتاب‌هاى خود در قواعد[5] يا تذكره ـ به ياد ندارم در كدام كتاب ـ احتمال داده كه زن بتواند در اين جا نكاح را فسخ كند. ديگران گفته‌اند آن زن نزد حاكم برود تا حاكم او را طلاق دهد؛ زيرا آنان «الطلاق بيد من أخذ بالساق» گرفته‌اند و حاكم از باب لاحرج او را طلاق مى‌دهد؛ چراكه حاكم ولى ممتنع است. ولى علامه احتمال داده يا فرموده كه لازم نيست نزد حاكم برود؛ بلكه مى‌تواند خود زن نكاح را فسخ كند. امام هم فتوايى شبيه اين داشت و درباره زنانى كه شوهرانشان مفقودالاثر مى‌شدند، فرمود اگر زندگى‌شان مشكل است و كسى نيست تا نفقه آنها را بدهد، خودشان مى‌توانند خود را مطلقه كنند؛ حتى امام نمى‌فرمود محكمه هم بروند.

 مدرك امام(قدس سره) «لاحرج» بود؟

n بله، «لاحرج» بود. مى‌توانند خود را مطلقه كنند؛ حتى امام نمى‌فرمود محكمه هم بروند. اشكالى كه علامه كرده، اين است كه گفته خود محكمه رفتن زن براى درخواست طلاق، حرجى است. بنابراين، فسخ مى‌كند و فيما بين خود و خدا قضيه تمام مى‌شود. اين جا لاحرج آمده.

 چرا حرجى مى‌باشد؟

n براى اين كه محكمه رفتن حرجى است. حرف علامه مربوط به آن زمان است؛ الآن كه اصلاً كشت و كشتار است. چطور حرجى نيست! دادگاه حرجى نيست؟! شما معامله‌اى با كسى انجام بدهيد كه او آدمى باشد كه نخواهد پول شما را بدهد. آن گاه مى‌بينيد كه چه جور حرجى است. الآن مشكل دادگاه‌هاى عسر و حرج همين است كه زن به آن جا مى‌رود مى‌گويد زندگى براى من حرجى است. دادگاه مى‌گويد بايد تحقيق كنيم كه آيا حرجى است يا نه؟ برو و سه ماه ديگر نوبت دادگاه مى‌رسد. آن گاه افرادى مى‌آيند و تحقيق مى‌كنند و قاضى مى‌گويد براى من حرجى بودن ثابت نشده است. دوباره كارشناس بايد بررسى كند و اين مسأله به همين صورت مدتى ادامه پيدا مى‌كند. واى به حال كسى كه با دادگاه سروكار پيدا بكند. دادگاه كيفرى را نمى‌گويم؛ دادگاه حقوقى را مى‌گويم. تراكم پرونده بسيار فراوان. البته نمى‌خواهم بگويم كه مقصرند؛ چون تراكم پرونده و تراكم حيله و تزوير است. قاضى چه كند؟ ممكن است در ظاهر اين زن گريه كند؛ ولى واقعاً مرد گريه مى‌كند و اين زن بازى در مى‌آورد و حتى ممكن است مرد را در خانه زندانى كرده باشد. به هر حال، علامه مى‌گويد: العهدة على القائل. مخصوصاً در آن روزگار اگر زن مى‌خواست در محكمه عسر و حرج خود را اثبات كند، همين محكمه رفتن، او را دچار حرج مى‌كرد. به همين دليل است كه علامه مى‌فرمايد مشكل است و چون مشكل است، بنابراين مى‌تواند خود زن فسخ كند. اصلاً «الطلاق بيد من أخذ بالساق» با قاعده «لا حرج» از بين مى‌رود و خود او فسخ مى‌كند. قاعده «لاحرج» تا اين جا پيش آمده است. من بيش از اين نمى‌توانم عرض كنم. شما را به مراجعه به كتاب اطعمه و اشربه و به كتاب طلاق[6] توصيه مى‌كنم كه در آن جا به طور مفصل در اين باره بحث شده است. حتى شخص، ازباب «لاحرج» و (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ)[7] مى‌تواند گوشت بدن ديگرى را بخورد.

جريان قاعده يُسر قبل از جريان قاعده عسر

مرحوم مقدس اردبيلى(قدس سره) ـ كه اگر خداوند عمرى بدهد حاشيه بر مجمع او را تمام كنم ـ مى‌گويد: اصلاً، قبل از قاعده حرج قاعده يسر داريم و احكام بر يسر است. پس اگر در يك جا يسر نبود، اگر چه عسر هم نباشد، اين مى‌تواند ادله را تقييد كند؛ (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ)[8] و «بعثت بالحنيفة السهلة السمحة»[9]. پيامبر اكرم(صلی الله عليه و آله وسلم) به معاذ فرمود: «يسر و لاتعسر»؛[10] جمعشان كن، متنفرشان نكن. اين سخن مرحوم مقدس اردبيلى است.

عدم جريان قاعده عسر دليل جلوگيرى از اعراض مردم از دين

 پس آيا مسأله اعراض مردم از دين ـ كه اتفاقاً حضرت امام در كتاب‌هاى فقهى شان خيلى به آن اشاره دارند ـ يك وجهى است كه در واقع مى‌تواند مبنا قرار گيرد.

n نمى‌تواند از دين اعراض بكند. ما نمى‌توانيم حكم خدا را براى جلوگيرى از اعراض مردم تغيير دهيم. يك روزى اينها مى‌گويند اگر شراب حلال بشود، ما دينداريم. اين مى‌شود مثل همان كسانى كه خبرنگار فرانسه را گروگان گرفتند و به او گفتند منع حجاب را برداريد! اين خبرنگار چه ربطى به قانون فرانسه دارد؟ ببينيد، معيار اين است كه مشكل عمومى براى جامعه اسلامى باشد.

 فرض كنيم عموم مردم اين گونه‌اند، نه يك شخص خاص.

n اگر عموم مردم بخواهند نصّى را از بين ببرند، نمى‌توانند. مورد را بفرماييد؛ كلى نفرماييد.

تغيير مصداق عدالت به علت تغيير تكنولوژى

مسأله‌اى را درباره‌ى احياى موات در سؤال‌هاى كتبى‌تان مطرح كرده بوديد كه طرح آن از قضا مناسب است. گفت: «جانا سخن از زبان ما مى‌گويى». امام در نامه خود به آقاى قديرى نوشت: امروز نمى‌شود مسايل اسلامى را چنين حل كرد كه بگوييد چون شخصى پول و بلدوزر دارد، مى‌تواند به جان همه زمين‌ها بيفتد و بگويد من مى‌خواهم آنها را آباد كنم و پى‌درپى ساختمان بسازد. در اين صورت، ديگر فرصت براى كسى نمى‌ماند. قطعاً چنين كارى محكوم قاعده لاضرر و قاعده لاحرج است. وقتى كه در مورد ملك شخصى قاعده لاضرر و لاحرج اجرا مى‌شود، در ملك عمومى هم به طريق اولى اين گونه است.

 قاعده‌ى عدم ظلم در اين جا مطرح است يا لاضرر.

ظالمانه نبودن تفاوت زن و مرد در ارث

n قاعده عدم ظلم هم هست. در باب ارث هم همين شبهه وجود داشته و در روايات هم اين شبهه بوده و سؤال شده است. اما ارث، نص است و علامه طباطبايى[11] جواب داده است كه در اين جا به زن ظلمى نشد و اگر ظلمى شده به مرد شده. ما هم عقيده‌مان همين است.

 پس اگر زمانى عرف، بگويد در باب ارث، امروز نصف بودن ارث زن ظلم است ـ مانند فمينيست‌ها ـ شما بايد بپذيريد.

عدم جريان قاعدة عدالت در نص متواتر

n نمى‌تواند بگويد؛ چون ما نصّ متواتر را نمى‌توانيم كنار بگذاريم. تأكيد مى‌كنم نصّ متواتر. نه ظاهر متواتر. نمونه ديگرى را برايتان مى‌گويم: فقها درباره‌ى قضاى نماز و روزه پدر فرموده‌اند كه آن را پسر بزرگ تر بايد به جا آورد. در مورد مادر بعضى از فقها اشكال كرده‌اند كه امام از آنهاست و روح تعبد ايشان گل كرده است؛ در حالى كه روشن است اگر اسلام مى‌گويد پسر بزرگ بايد نماز و روزه پدر را كه به سبب فراموشى و مريضى ترك كرده، بايد قضا كند، اين دستور اسلام از باب احسان به پدر است و مادر اولى به اين احسان است؛ چون اسلام به مادر عنايت بيشترى دارد. چگونه بگوييم در اين حكم خصوصيتى هست؟ جوانى يك شب خدمت رسول‌الله آمد و موعظه‌اى خواست، فرمود: «با مادرت نيكى كن، برو با مادرت نيكى كن، برو با مادرت نيكى كن!»[12] شهيد در قواعد[13] مى‌گويد اگر كسى در نماز مستحبى باشد و مادر صدايش كند، او نماز را رها كند و جواب مادر را بدهد؛ ولى اگر پدر صدا زد، نه. اينها همه جنبه‌هاى عواطف و احسان به مادر است. آن گاه با وجود چنين شأنى براى مادر، بگوييم فقط پدر قابل احسان است.

نمونه‌اى از بى توجهى فقها در استنباط ( وكالت سفيه )

يك نمونه از موارد عدم توجه فقها را مى‌گويم تا شما جواب بدهيد: فتوايى در شرايع[14] است و فقها گفته‌اند كه هيچ كس اشكال نكرده است. امام هم در تحرير الوسيله فرموده است و ما هم سال گذشته هنگام بازنگرى در حاشيه تحرير نوشتيم. آن فتوا اين است كه سفيه مى‌تواند وكيل شود. سفيه كسى است كه بلد نيست كارى كند. استدلال صاحبان اين فتوا اين است كه دليلى بر منع سفيه از وكالت نداريم. پس مى‌شود كسى آن سفيه را براى كارى وكيل كند. منع سفيه، مربوط به مال خودش است، اما براى وكالتش دليل منع نداريم. عموم ادله وكالت مى‌گويد مى‌توان او را وكيل كرد. شما اشكالتان چيست؟ شبهه‌ى اين فتوا واضح است. اگر اين شخص در اجاره‌ى خانه سفيه است و اجاره خانه پايين شهر را با خانه بالاى شهر يكى مى‌داند و به فرض، هر دو خانه را به دويست تومان اجاره مى‌كند و فرق خانه خشتى و گلى را با خانه بهتر يا غير آن نمى‌داند و زمين بهترين نقطه قم را با بدترين نقطه يكى مى‌داند و اصلاً راه درست معامله را نمى‌داند، چگونه مى‌تواند وكالت اين معامله را بر عهده بگيرد؟ اطلاق و ظاهر عبارت فقها اين است كه چنين كسى را مى‌توان وكيل خريد خانه كنيم. ما مى‌گوييم خود اين وكالت، سفهى است و عقلايى نيست. بنابراين، ادله عمومات وكالت شامل سفيه نمى‌شود؛ اما فقها به اين توجه نكرده‌اند.

 آيا قاعده اقدام هم جارى نمى‌شود؟

n جارى نمى‌شود؛ چون اين معامله سفهى است. البته اگر كسى مى‌خواهد به اين وسيله به سفيه پول بدهد و منظور اصلى او معامله نباشد، اين مسأله ديگرى است؛ مثل حكايتى است كه آقاى فلسفى نقل مى‌كرد. شخصى كارگرى را به خانه برد تا قلوه‌هاى سنگ را از اين طرف خانه به طرف ديگر ببرد. فردا دوباره گفت سنگ‌ها را از آن طرف به اين طرف بياور. گفت: اين چه كارى است؟ گفت: مى‌خواستم پولى نصيب تو شود. اين كه عقد نيست. فرض اين است كه موكل مى‌خواهد سفيه را وكيل كند تا براى او خانه اجاره كند؛ در حالى كه در اجاره، سفه دارد. در اين جا خود اين عقد الوكاله، سفهى است و عقلايى نيست و خود عمومات عقد شامل آن نمى‌شود؛ چون عقلا اعتبار عقد نمى‌كنند، ولى كدام يك از فقها متوجه اين نكته شده است؟ تنها مقدس اردبيلى[15] آن هم با يك نيش قلم رد شده و گفته است شايد اين سفيه در يك كارى سفاهت نداشته باشد. ايشان ديگر توضيح نداده است، ولى توضيح آن همين است كه بگوييم در كارى كه در آن سفاهت ندارد، بحث نيست و وكيل السفيه نيست. ظاهر عبارت فقها كه فرمودند «يجوز توكيل السفيه»، يعنى «فيما يكون فيه السفه»، نه «فيما لا يكون فيه السفه» كه در اين صورت مى‌شود غير سفيه؛ يعنى عاقل. به اين نكته توجه نشد و تمام فقها فرمودند. علامه[16]، صاحب جواهر[17] و ديگران دارند. من جاى اقوالشان را به ياد ندارم. بزرگان بعدى خيلى خدمت كردند، قدما حق دارند و زحمت كشيدند ( قدس الله ارواحهم نور الله مضاجعهم ) و با نبود تشكيلات، با فقر، با دشمنى‌ها؛ متأخران هم حق دارند. متأخران دقت‌هايى داشتند كه پيشينيان نداشتند. متأخران‌اند كه فقه را اين گونه گسترش دادند و ان شاءالله ما هم گسترش بدهيم، اما با توجه به قرآن و عترت و حفظ متدها.

اگر اشكال و موردى به ذهنتان آمد يا آقايى فرمودند، براى ادامه بحث بنده در خدمتتان هستم.

قاعدة عدالت مستلزم تغيير احكام شريعت مى‌شود.

 يكى از لوازم حرف جناب عالى اين است كه احكام اسلام ثابت نمى‌ماند. استمرار تك تك احكام را با چه چيزى ثابت مى‌كنيد؟ دقت شود كه اطلاق هم از ظواهر است. اگر شما احكام ثابت را به منصوصات اختصاص مى‌دهيد، مانند آن چه در باب نصف بودن ارث گفتيد، اطلاق را كه از ظواهر است و حجت هم هست، چه مى‌كنيد؟

n نص متواتر را، چون يقين داريم، پس يقين مى‌كنيم كه برداشت ظالمانه بودن حكم نزد عرف، اشتباه است.

 گاهى منظور ما اصل شريعت است كه استمرار دارد: «حلال محمد(صلی الله عليه و آله و سلم) حلال أبداً إلى يوم القيامة و حرامه(صلی الله عليه و آله و سلم) حرام».[18] اصل شريعت استمرار است؛ اما اين كه خصوص اين حكم كه در قرآن و در سنت متواتر آمده، اين براى مردم اين زمان است، شما با چه اثبات مى‌كنيد؟

n با اطلاق، نه با «حلال محمد حلال...».

 اطلاق از ظواهر است، نه از منصوصات و شما فرموديد كه اطلاق با فهم عرفى ظلم تقييد مى‌شود.

n مثالى بگوييد تا جواب بدهم.

اثبات عادلانه بودن تفاوت زن و مرد در ارث

 الآن نمى‌گويند ظلم است، ولى اگر فرض كنيم كه در چند سال بعد اين چنين شد كه اطلاق آيه (لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَيَيْنِ)[19]، براى اين جامعه ظلم تلقى شود، در اين صورت چه مى‌فرماييد؟

n من مى‌گويم، ظلم نيست. بحث اين است كه در اين جا من مى‌گويم اين (لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَيَيْنِ)[20] اصلاً ظلم نيست. سهم مرد دو برابر سهم زن است، با آن خصوصياتى كه آمده. من وقتى كه اين مطلب را خبرنگاران داخلى، خارجى و همه كسانى كه مى‌گويند ظلم است، تشريح و تبيين كردم، همه گفتند اصلاً ظلم نيست. اين مطلب را براى سفير سوئيس و خبرنگار آمريكايى كه به اين جا آمده بودند، توضيح دادم، لذت بردند. بنده عرض مى‌كنم كه در اين جا اصلاً ظلم نيست تا شما اشكال كنيد. من مى‌گويم دو دو تا چهار تاست. مسأله‌ى رياضى است. البته مقاله‌اى را خواندم كه رياضيات را هم نسبى دانسته است. به هر حال، مى‌گويم رياضى است و رياضى ديگر اين زمان و آن زمان ندارد. در روايات هم اشكال شده است و جواب داده‌اند.

بنابر قاعدة عدالت، نبايد بتوان عرف را تخطئه كرد

 اگر شما عدل و ظلم را عرفى دانستيد و عرف تشخيص داد، بايد به آن ملتزم شويد.

n بايد به عرف تفهيم بشود. مى‌گويم نيست. مى‌گويم اين مثل دو دو تا چهار تاست. اگر كسى، دو دو تا را سه تا مى‌داند، دو دو تا چهار تا مى‌شود. اگر ما دو قانون قشنگ داشته باشيم، يكى (لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَيَيْنِ) است. نمى‌خواهم شعار بدهم. هم چنين (وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا اُوْلِي الاَْلْبَابِ)[21] را از قوانين قشنگ اسلام مى‌دانم.

 ما مى‌گوييم لازمه فرمايش شما اين است؛ يعنى استمرار احكام را از اطلاق آن مى‌فهميم و اين اطلاق از ظواهر است، نه نصوص. پس اين اطلاق بايد امكان پذير باشد كه با ظلم عرفى در زمانى شكسته شود.

تأثير قاعدة عدالت بر ظواهر، نه نصوص

n اگر اطلاقات شد، بله. مى‌شود «معروف». ببينيد، پيغمبر چگونه است: (يَاْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمنْكَرِ)[22]. چيزى در يك روزى معروف بود، روز ديگر معروف نيست. خود خداوند مى‌فرمايد: (وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمعْرُوفِ)[23]. يك مصداقى در يك روز معروف بود، يك روز معروف نيست. ما نمى‌توانيم بگوييم مصاديق عوض نشوند. امام(سلام الله عليه) بالاتر از اين را فرمود. ايشان فرمود حكومت مى‌تواند اجراى احكام را تعطيل كند و به تأخير بيندازد. امام اجرا را مى‌گويد و من شبيهش را مى‌گويم. يك روزى فقيهى در اين زمان چيزى را ظلم مى‌بيند و فتوا مى‌دهد. چه ابايى دارد؟ معذور است. اما استمرار به اين معنيى كه شما مى‌فرماييد، جزو بديهيات نيست. آن چه جزو بديهيات است، اين است كه پيغمبر هر حكمى را كه آورده، اين حكم نسخ نمى‌شود؛ يعنى اگر فرموده «نماز جمعه در زمان حضور واجب است»، اين مستمر و مسلم است و نسخ نمى‌شود؛ اما اين كه همه موضوعات و عناوين احكام و مصاديق هميشه يكنواخت باشد، نمى‌شود. موضوع كه عوض مى‌شود. حكم هم به تبع آن عوض مى‌شود.

حكومت ادله‌ى عدالت بر ادله‌ى احكام

 در نوشته‌هاى شما، به دو دليل تمسك شده است: مخالفت روايات با قرآن و ديگرى حكومت ادله عدالت. آيا نتيجه اين دو دليل، يكى است يا متفاوت است؟

n فرقى نمى‌كند. حكومت در جايى است كه دليل، لسان داشته باشد. حكومت مربوط به لسان است.

اشكال به دليل حكومت براى اثبات قاعدة عدالت

 در اصول فقه گفته‌اند كه دليل حاكم بايد دليل لفظى باشد. آن وقت همه ادله‌ى عدالت، دليل عقلى دارند و ادله لفظى‌اش نيز همه ارشادى است.

تفاوت دليل لفظى با دليل مولوى

n يعنى چه ارشادى است؟! مى‌گويم دليل لفظى دارد: (وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّم للعبيد)[24]، ارشاد يعنى چه؟ ارشاد و مولويت ندارد. همان درك عقلى ما را با لفظ بيان كرده است؛ پس مى‌شود دليل لفظى. اگر اعتبارات عقلايى كه لب است، يك روز به صورت قانون در آيند، اين مى‌شود لفظ. (وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّم)، همانى است كه فطرت ما مى‌فهمد كه خدا ظالم نيست. بيان هست، ولى بيان تشريعى نيست. وقتى دليل عقلى داريم، دليل لفظى آن ارشاد به همان دليل عقلى است. نمى‌گويم تشريع، بيان است. زيربنا را مى‌گويد. خود (وَمَا رَبُّكَ) لفظ است. وقتى لفظ است، حاكم بر ادله مى‌شود. (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ في الدِّينِ مِنْ حَرَج)[25] لفظ است و حاكم است. آن چه شما مى‌فرماييد، درست است، اصلاً اين حرف امام است. دليل حاكم، براى لسان دليل است و بدين جهت بناى عقلا و اجماعات نمى‌توانند حاكم بشوند. حكومت، لسان دليل است، لسان شرع «لا شك لكثير الشك»[26]، «الطواف بالبيت صلاة»[27]. بنابراين حق با شماست كه نمى‌تواند دليل غير لفظى حاكم باشد. به اعتقاد من آن درك عقلى را به صورت لفظ براى ما بيان كرده است و همانى را كه خودش با لفظ بيان كرده، حاكم مى‌شود.

مرجعيت عرف در تشخيص مصداق عدالت و شواهد آن

 حضرت عالى شواهدى را ذكر كرديد مبنى بر اين كه عرف بايد تشخيص دهد فلان حكم مخالف با آيات نفى ظلم است يا نه. اشكال اين است كه اين شواهد نمى‌تواند ادعاى شما را اثبات كند:

شاهد اول، آيه‌ی (وَمَا اَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ)[28] است كه مى‌فهماند در تشخيص ظواهر الفاظ، عرف، معيار است.

شاهد دوم، نزاع صاحب جواهر و صاحب حدائق در بحث مواسعه و مضايقه است.[29] ظاهراً نزاع بين اين دو بر سر اين است كه آيا در آيات بايد ظواهر خود قرآن را معيار قرار داد؟ يا به روايت مفسر توجه كرد؟ در اين شاهد نيز بحث بر اين است كه ظواهر الفاظ به عرف موكول شده است.

شاهد سوم اين كه اگر معيار تشخيص مخالفت روايات با قرآن عرف نباشد، اصلاً نمى‌شود مخالفت با قرآن را معيار قرار داد. اين نيز همين مقدار را ثابت مى‌كند كه عرف بايد ظاهر الفاظ را تشخيص دهد.

اشكال ديگرى كه به هر سه‌ى اين شواهد وارد مى‌شود، اين است كه اگر عرف مرجع قضاوت در مصداق عدالت و ظلم باشد، وظيفه‌اى بيش از فهم ظواهر الفاظ دارد؛ زيرا بايد قواعد، معيارها و ضوابط متعددى را به كار ببرد تا بتواند مصاديق ظلم يا عدل را تشخيص بدهد و از آن شواهد، اين وظيفه عرف اثبات نمى‌شود.

مرجعيت عرف در تشخيص مصداق

n در مورد تقرير علمى بحثى كه مطرح فرموديد، بايد گفت ظاهراً در جايى مرحوم نائينى به اين سخن اشاره دارد[30]، هر چند بحث ايشان تمام نيست، و آن اين است كه آيا نظر عرف فقط در تشخيص مفاهيم حجت است؟ يا در تطبيق مفهوم بر مصداق هم حجت است؟ عبارت شما به اين نزاع بر مى‌گردد. حق اين است كه «لا يشوبه ريب و لا شبهة»، نظر عرف، هم در مفهوم و هم در تطبيق مفهوم بر مصداق حجت است. براى اين مسأله شواهدى را ذكر مى‌كنم:

شاهد اول: تمسك به علم در شبهه‌ى مصداقيه

شاهد اول: در باب شبهه مصداقيه مخصص گفته‌اند اگر مصداقيت مصداقى براى مخصص معلوم باشد، عام را با آن تخصيص مى‌زنيم، اگر مصداقيتش معلوم نباشد، نه از باب شبهة مفهومى، بلكه از باب شبهه مصداقى، در اين جا ديدگاه‌هاى مختلفى مطرح است؛ مثلاً نمى‌دانيم كه زيد فاسق است يا نه و استصحاب حالت سابق هم ندارد. برخى از آقايان فرموده‌اند تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص جايز است. سيد در عروه قايل به عدم تمسك شده است. عبارت سيد چنين است: «والحق في المقام عدم الوجوب لأنّه راجع إلى الشبهة المصداقية و لايجوز التمسك بالعمومات فيها».[31] در مقابل اين گروه، كسانى چون امام(سلام الله عليه) مدعى‌اند كه[32] تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصص جايز است.

شاهد دوم: حجيت ظواهر كتاب

شاهد دوم: گويا در رسائل در بحث ظواهر كتاب كه آيا خود ظواهر كتاب حجت است يا با ورود از ائمه حجت است، مرحوم شيخ بحث مخالفت كتاب را مطرح مى‌كند.[33] آن جا بحث اطلاق و عموم است و اخباريان مى‌گويند روايات همه چيز را بيان كرده است؛ اما شيخ مى‌فرمايد در بعضى موارد بيان نشده است.

عمده‌ى نزاع‌ها در فقه بر مصداق است، نه مفهوم

اصلاً همه­ى دعواها در فقه، در مصداق است و دعواى مفهوم بسيار كم است. دعواى مفهوم، به صورت كلى در اصول حل مى‌شود؛ مثل اين كه امر، ظهور در وجوب دارد يا نه؟ جمله خبر در مقام انشا آكد است از جمله‌ى انشايى يا آكد نيست؟ عام حجت است يا نيست؟

نمونه‌اى از نزاع فقها بر مصداق ( استطاعت )

اما تشخيص مصداق؛ اصلاً اساس فقه بر تشخيص مصداق است؛ مثلاً در باب تشخيص مصاديق استطاعت كه قرآن مى‌فرمايد: (وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً)[34]، آقايان بحث كرده‌اند كه آيا اين استطاعت بر كسى كه مديون است، صدق مى‌كند يا صدق نمى‌كند؟ آيا كسى كه پولى دارد و احتياج به ازدواج هم دارد، بر چنين كسى استطاعت صدق مى‌كند؟ فقيه در بحث استطاعت، به دنبال اين است كه آيا اين جزو مصاديق است؟ فقها نظرهاى مختلقى دارند: يكى مى‌گويد از مصاديق استطاعت است و ديگرى خلاف آن را مى‌گويد. باز در همان بحث استطاعت كه گفته شده: «إذا صار مستطيعاً»، يكى مى‌گويد اگر كسى كه نياز به ازدواج دارد، به حج برود، اين مصداق «حرج» است و قاعده‌ى «لاحرج» مانع وجوب مى‌شود، و فقيه ديگر مى‌گويد اين مصداق حرج نيست و نمى‌تواند جلوى وجوب را بگيرد. در لاحرج، لاضرر، و در سراسر فقه همه جا بحث از مصداق است.

نمونه‌اى از نزاع فقهى بر مصداق ( ماء مطلق و مضاف )

مورد روشن‌ترى را عرض كنم: «ماء» از مفاهيم واضح است، ولى در ماء مضاف بحث شده است كه چه آبى، مضاف است و چه آبى مطلق است. بعضى از مصاديق را مشكل مى‌توان تشخيص داد كه آيا صحت سلب دارد يا نه. اصلاً بحث صحت سلب مربوط به مصاديق است. اصلاً در كلّ فقه و در همه‌ى علوم، بحث از تطبيق مفهوم بر مصداق است. همه مشكلات در مصاديق است. اين كه قرآن مى‌فرمايد: (وَمَا اَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ)[35]، هم به شيوه حرف زدن اشاره دارد و هم به تطبيق مفهوم بر مصداق، و الاّ كارى از دست خود مفهوم «بما هو هو» برنمى‌آيد. اگر ما مفهوم «ماء» را بدانيم، اين در فقه نمى‌تواند براى ما پاسخ گو باشد، مگر اين كه در مصاديق مشكوك، به سراغ عرف برويم و ببينيم آيا عرف اين مورد را مصداق مى‌داند يا نه.

نمونه‌اى از نزاع فقهى بر مصداق ( حلق )

يكى ديگر از شواهد در بحث حلق لحيه است كه آقايان آن را حرام مى‌دانند. در همين‌جا باز اين سؤال پيش آمد كه آيا حلق با ماشين ته زن هم صدق مى‌كند؟ «حلق» در باب حج، حتماً بايد با تيغ باشد؛ چنان كه سابقاً با تيغ بوده؟ يا اگر با ماشين ته زن در منىٰ سر را تراشيديم، بنابراين‌كه در صروره يا در غير آن حلق معتبر است در همه اين مسايل، مشكل در مصاديق است، اما در بحث مفاهيم اجمالاً همه مفاهيم روشن است؛ مثلاً مفهوم «ماء» و مفهوم «ظلم و عدل»، في الجمله روشن است. مشكل اين است كه روشن نيست اين مفاهيم آن قدر توسعه دارند كه تمام مصاديق را شامل شوند؟

به هر حال، عرف هم در اصل تشخيص مفهوم و هم در تطبيق مفهوم بر مصداق حجت است.چند شاهد هم عرض كردم. اساساً اطلاق (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ)[36] همين را مى‌خواهد بگويد؛ يعنى (إِلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ)، در فهم مفهوم است؛ آيا مفهوم امر، وجوب است يا مطلق الرجحان؟ اين بحث مفهومى است. آيا صعيد، مطلق وجه الارض است يا تراب است؟ اين بحث مفهومى است. اما در غالب مباحث مشكل در مصاديق است و نظر عرف در مصاديق هم مثل مفاهيم حجت است.

اگر عرف در تشخيص مصداق مرجع نباشد به فقه نيازى نيست

اگر ما تشخيص مصداق را از عرف بگيريم و بگوييم فقه به تشخيص مصداق كار ندارد، ديگر نياز به فقه نداريم؛ چون مفاهيم، معلوم است و در اصول از آن بحث مى‌كنند و بحثى براى فقه باقى نمى‌ماند. به اين ترتيب ديگر پنجاه فرع اجمالى كه مرحوم سيد در ذيل بحث خلل دارد[37] يا خاتمه‌اى كه در خمس دارد[38]، همه خارج از فقه خواهد بود و يا در «لا سهو في السهو...»[39] و «لا سهو في النافلة»[40]، سهو به معناى غفلت و ذحول است، اما آيا اين مفهوم، شك را در بر مى‌گيرد؟ آقاى بروجردى مى‌فرمود شك را هم شامل مى‌شود. غفلت و ذحول گاهى منشأ شك و گاهى منشأ نسيان مى‌شود. پس سهو هر دو معنا را شامل مى‌شود. بحث از تشخيص مصداق در فقه فراوان است و شما نمى‌توانيد بحث فقهى يا علمى را بياوريد كه بحث مصداق در آن مطرح نباشد.

بنابراين، مفاهيم في الجمله روشن است؛ محل بحث در اين است كه آيا اين مفهوم بر فلان مصداق صدق مى‌كند يا صدق نمى‌كند و در همين جا نظر عرف متبع است.

آيا عنوان عدل و ظلم موضوع احكام‌اند يا مصاديق آنها؟

 اگر عنوانى كه موضوع حكم قرار مى‌گيرد از عناوين عرفى باشد، عرف معيار تشخيص مصداق آن است. سؤال اين است كه آيا در شريعت، عدالت يا ظلم ـ به گونه‌اى كه همه احكام عادلانه يا ظالمانه را شامل بشود ـ موضوع حكم قرار گرفته و شارع گفته است عنوان ظلم را حرام و عنوان عدل را واجب دانسته، مانند موضوعات عرفى، تشخيص مصاديق عدل و ظلم را بر عهده‌ى عرف گذاشته باشد؟

عنوان عدل و ظلم موضوع حكم شارع است

n بله، طبق آيات قرآن و ضرورت فقه شيعه، اسلام حكم ظالمانه ندارد: (وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّم لِلْعَبِيدِ).[41] هم چنين در اسلام امر به عدالت شده: (إِنَّ اللهَ يَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ )،[42] (وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً).[43] همه احكام خداوند عادلانه است؛ اصلاً حكمى ظالمانه نداريم. به همين جهت، اگر ما رسيديم به اين كه اين حكم در جايى ظالمانه است و يا اطلاق دليل يك حكم ظالمانه است، فقيه آن اطلاق را به حكم آن آيات تقييد مى‌كند يا محكوم آيات قرار مى‌دهد؛ چون به نظر من لسان صاحب حكومت است. يا اگر يك جايى فقيهى برسد به اين كه اين حكم را عرف ظالمانه مى‌داند، بايد در دليل آن حكم تصرف كند و آن روايت را چون بر خلاف قرآن است، كنار بگذارد. خودشان فرمودند روايت بر خلاف قرآن را كنار بزنيد.

 اين رسيدن ضابطه مند است يا ذوقى؟

فقيه بايد عرفى باشد

n فقيه بايد بفهمد كه عرف مى‌داند يا نمى‌داند. ميرزاى قمى مى‌گويد فقيه هر چه عرفى‌تر باشد، فقاهتش بالاتر است.[44] از امتيازات امام راحل اين بود كه در فلسفه، فيلسوف و در بحث بازار، بازارى مى‌شد. هر فقيهى مى‌گويد عرف از امر وجوب مى‌فهمد و يا عرف از كلمه صعيد، مطلق وجه الارض مى‌فهمد يا عرف چيزى را معروف مى‌داند يا نمى‌داند. پس فقيه ابتدا برداشت خود را به عرف نسبت مى‌دهد، بعد نظر و فتواى خود را بيان مى‌كند؛ مثلاً درباره‌ى نصف بودن ديه زن نسبت به ديه مرد، مى‌گويد عرف اين را ظالمانه مى‌داند. بنابراين، اين روايت خلاف آيه شريف (وَمَا رَبُّكَ بِظَلاّّم لِلْعَبِيدِ)[45] است؛ پس من اين روايت را كنار مى‌زنم. اصلاً كل فقه اين‌گونه است.

استدلال بر اين كه عنوان عدل و ظلم موضوع حكم شارع‌اند

از اين جا يك شبهه ديگر را جواب بدهم و آن اين است كه بگوييم اگر ملاك عرف است، كافى است كه همين عناوين به عرف القا بشود. اين اشكال را مى‌توان به كل فقه وارد كرد و گفت: «ايها الناس خداوند به زكات فطره يا نماز شب امر فرموده و هر چه از اين امر مى‌فهميد، عمل كنيد».

موضوع بودن عنوان عدل و ظلم هيچ محذورى ندارد

اما اين شبهه وارد نيست؛ چون مردم نمى‌توانند بسيارى از مباحث علمى را بفهمند؛ مثلاً عرف معارض را نمى‌تواند بفهمد. اين سخن شبيه ادعاى اخباريان است كه ما خودمان روايت را مى‌خوانيم و به آن عمل مى‌كنيم و تقليد را قبول نداريم. جوابشان اين است كه شما در فهم كلمات روايت هم تقليد مى‌كنيد؛ چون وقتى روايت را مى‌خوانيد، مى‌گوييد معناى اين روايت عربى اين است و اين تقليد است. فقها در سراسر فقه مى‌گويند عرف اين گونه مى‌فهمد و هر فقيهى هم در فهم خود معذور است؛ مثلاً در آيه‌ى (وَعَاشِرُوهُنَّ بِالمَعْرُوفِ)[46] خداوند امر فرموده است و فقيه مى‌گويد امر، ظهور در وجوب دارد و معروف در مقابل منكر است. سپس چنين نتيجه مى‌گيرد كه اگر مردى هر شب ساعت يازده به خانه مى‌آيد، كار چنين كسى منكر است؛ چون اين كار از نظر مردم معروف نيست؛ منكر است و اين را يك نحوه ظلم مى‌داند. پس چون مردم چنين كارى را در زندگى زناشويى قبيح و زشت مى‌دانند، فقيه نيز آن را بر خلاف (وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمعْرُوفِ) مى‌داند و حكم به حرمت مى‌كند. اما ممكن است فقيه ديگرى كه فرهنگ او فرق مى‌كند، بگويد كار چنين مردى خلاف معروف نيست؛ پس حرمت ندارد.

دخالت فرهنگ‌ها در فهم عدل و ظلم

به عبارت ديگر، فرهنگ‌ها مختلف است و هر فقيهى طبق آن چه كه از فرهنگ جامعه مى‌يابد، فتوا مى‌دهد. فقيهى مى‌گويد از امر وجوب را مى‌يابد و فقيه ديگرى مى‌گويد عرف از مطلق امر استحباب را مى‌فهمد و به همين جهت، يكى به وجوب، و ديگرى به استحباب حكم مى‌كند.

بله، يك نكته هست كه من در حاشيه عروه به آن اشاره كرده‌ام. گاهى در بعضى از موضوعات حتماً بايد بعد از تعيين موضوع، به عرف رجوع كنند، ولى باز فقيه دخالت كرده است. به هر حال، فقيه هم جزء عرف يا نايب آن است.

خلاصه آنكه وضع هيئت‌ها در همه‌ى زبان‌ها مشترك است و وضع مواد هر زبانى ويژه‌ى همان زبان است. آنگاه فقيه با توجه به زبان و ادبيات عرب و فهم عرف، حكمى را صادر مى‌كند كه در آن معذور است. فقيه ديگر مى‌گويد عرف چنين مى‌فهمد، او هم معذور است. همه اختلافات فقهى در اين مطلب است. ميرزاى قمى مى‌گويد: «الفقيه متهم في حدسه»[47] و هر چه فقيه عرفى تر باشد، حرفش به واقع نزديك تر است.

ضابطه‌ى عرف در تشخيص مصداق عدل و ظلم

 پس فقيه مى‌گويد به نظر من عرف اين حكم را ظالمانه مى‌داند، اما سؤال اين است كه عرف با چه معيارى اين حكم را ظالمانه دانسته است؟ آيا عرف هر چيزى را مى‌تواند معيار قرار دهد؟

n خود عرف ظلم را مى‌شناسد.

 آيا شرع دخالتى در تعيين معيار ندارد؟

ضابطه جواز شارع در دخالت در مصداق موضوعات عرفى

n نه، ظالمانه بودن، يك موضوع است كه تشخيص آن بر عهده‌ى عرف است.

بله، شارع مى‌تواند در برخى موارد، مصداقى را مصاديق عرفى يك موضوع بيفزايد يا يك مصداق را خارج كند، مشروط بر اين كه ادله‌ى آن حكم مانع از تخصيص نباشد؛ مثلاً در باب ربا گفته شده: (قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا)[48]. اينها گفته‌اند بيع با ربا چه فرقى مى‌كند؟ در بيع سودى حاصل مى‌شود و در ربا هم سودى به دست مى‌آيد. مثال روشن‌ترى بزنم: در بيع غررى شارع مى‌تواند بگويد: «البيع الغررى لابيع»؛ يعنى شارع مى‌تواند بعضى از مصاديق را جعل و ادعا كند كه اين مورد مصداق است يا مصداق نيست؛ اما به شرط اين كه لسان آن دليل مانع از تخصيص نباشد. و يا مثلاً بگويد: «الطواف بالبيت صلوة»[49]، يا بگويد: «التراب طهورا»[50]. پس با اين كه عرف «تراب» را مطهر نمى‌داند و «ماء» را مطهر مى‌داند، شارع مى‌تواند مصداقى را اضافه كند، اما در باب ظلم و عدل، اين راه را هم بسته است؛ براى اين كه لسان آيات عدل و ظلم آبى از تخصيص است؛ ولى اگر آبى نبود، شارع مى‌توانست چيزى را كه ظلم است، بگويد ظلم نيست. اساساً اين اشكال اختصاص به اين ندارد؛ تمام موضوعات فقهى اين گونه است. قاعده «لاحرج» و «معروف» هم اين گونه است. عرف ظلم را مى‌فهمد و ظلم چيزى نيست كه ناشناخته باشد. در مسأله نصف بودن ديه زن نسبت به ديه مرد، فقيهى آن را ظلم مى‌داند و مى‌گويد ديه زن مثل ديه مرد است و فقيهى ديگر ظلم نمى‌داند و نظر مى‌دهد كه ديه زن مى‌تواند نصف ديه مرد باشد، و هر دو هم معذورند.

[1]ـ شيخ انصارى، فرائد الاُصول، ج 1، ص 248 ـ250.

[2]ـ مرحوم آقا ضيا اين سخن را در قاعده‌ى لاضرر گفته است، نه لاحرج (ر.ك: مقالات الأصول، الجزء الثاني، ص311) و استاد محترم، اشكال را بر اساس اشكال به لاحرج پاسخ فرموده‌اند.

[3]ـ اين استناد همان گونه كه استاد فرموده‌اند، در قاعده‌ى لاحرج اشتباه بوده است، ولى در قاعده‌ى لاضرر صحيح است.

[4]ـ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 32.

[5]ـ علامه حلى، قواعد الأحكام، ج 3، ص 111 ـ 112.

[6]ـ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 32، كتاب الطلاق، ج 36، كتاب الأطعمة و الأشربة.

[7]ـ بقره (2) آيه 185.

[8]ـ همان.

[9]ـ شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 8، ص 116، باب 14، ح 1، ابواب بقية الصلوات المندوبة، كافى، ج5، ص 494، ح 1؛ شريف مرتضى، ناصريات، ص 46؛ و در كافى، ج 5، ص 494 با تغيير «بعثني بالحنيفة السهلة السمحة» آمده است.

[10]ـ احمدى ميانجى، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 589.

[11]ـ علامه طباطبايى، الميزان، ج4، ص 207 ـ 233.

[12]ـ احسائى، عوالي اللئالي، ج 1، ص 234 ؛ مسند احمد، ج 2، ص 391.

[13]ـ شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج 2، ص 48.

[14]ـ محقق حلى، شرائع الإسلام، ج 2، ص 156.

[15]ـ محقق اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 10، ص 195 ـ 196.

[16]ـ علامه حلى، تحرير الأحكام، ج 3، ص 28؛ علامه حلى، قواعد الأحكام، ج 2، ص 352.

[17]ـ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 27، ص 394.

[18]ـ علامه مجلسى، بحارالأنوار، ج 86، ص 148 ؛ كلينى، كافى، ج 1، ص 58.

[19]ـ نساء (4) آيه 11.

[20]ـ نساء (4) آيه 11.

[21]ـ بقره(2) آيه 179.

[22]ـ اعراف (7) آيه 157.

[23]ـ نساء (4) آيه 19.

[24]ـ فصلت (41) آيه 46.

[25]ـ حج (22) آيه 78.

[26]ـ ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعه، باب 16، از ابواب الخلل الواقع في الصلاة.

[27]ـ حاجى نورى، مستدرك الوسائل، ج 9، ص 41.

[28]ـ ابراهيم (14) آيه 4.

[29]ـ ر.ك: محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 13، ص 98؛ يوسف بحرانى، حدائق الناضرة، ج‌6، ص346 ـ 355.

[30]ـ محمدعلى كاظمى، فوائد الاُصول، ج 4، ص 495 ـ494.

[31]ـ محمدكاظم يزدى، منجزات مريض، ص 72.

[32]ـ كتاب البيع، ج 1، ص 52؛ تهذيب الاصول، ص 16 ـ 21.

[33]ـ شيخ انصارى، فرائد اصول، ج 1، ص 139 ـ 148.

[34]ـ آل عمران (3) آيه 97.

[35]ـ ابراهيم (14) آيه 4.

[36]ـ ابراهيم (14) آيه 4.

[37]ـ عروة الوثقى، ج 1، ص 641، فصل في الخلل الواقع في الصلاة.

[38]ـ همان، ج 2، ص 214.

[39]ـ وسائل الشيعه، ج 8، ص 243، ح 2 و 3، باب 25 أبواب الخلل.

[40]ـ همان، ص 241، ح 8 باب 24، أبواب الخلل؛ مستدرك الوسائل، ج 6، ص 414، حديث 2 باب16.

[41]ـ فصلت (41) آيه 46.

[42]ـ نحل (16) آيه 90.

[43]ـ انعام (6) آيه 115.

[44]ـ ميرزاى قمى، قوانين الاُصول، ج 1، ص 6.

[45]ـ فصلت (41) آيه 46.

[46]ـ نساء(4) آيه 19.

[47]ـ ميرزاى قمى، قوانين الاُصول، ص 14.

[48]ـ بقره (2) آيه 275.

[49]ـ عبدالله بهرام دارمى، سنن الدرامي، ج 2، ص 44؛ عوالي اللئالي، ج 2، ص 167؛ نورى، مستدرك الوسائل، ج 9، ص410.

[50]ـ وسائل الشيعه، ج 3، ص 385، باب 23، ابواب التيمم، ح 1.