همان‌گونه که پيش‌تر گفتيم، قواعد فقهى بر دو نوع هستند: 1ـ قواعدى که براى فقيه معيار و ميزان در استنباط است. 2ـ قواعدى که به عنوان يک كلى است كه فروع و مصاديقى در خود دارد و براى تطبيق مفيد است. ممكن است از دو واژة «اصولية و فرعية‏» در كلام شهيد اول(قدس سره) نيز بتوان اين معنا را استظهار نمود. به هر حال، وقتى از عدالت ‏به عنوان يك قاعده سخن مى‏رود، تنها براساس تلقّى اول است؛ يعنى عدالت ميزان و معيارى براى فقاهت و استنباط است و تمامى برداشت‌هاى ‏فقهى و فتوايى بايد با آن سنجيده شود. اين قاعده مى‏تواند در هماهنگ‏سازى مجموعه فقه اثر بگذارد، چنان‌كه در پر كردن منطقة‌الفراغ، به مثابه حريمى است كه نبايد از آن تعدى كرد. البته‌اين بدان معنى نيست که در معناى دوم کاربرد نداشته باشد، بلکه در معناى دوم هم کاربرد دارد. حال به نمونه‌هايى از کاربرد اين قاعده در آراى فقيهان اشاره مى‌کنيم:

1ـ شهيد مطهرى(قدس سره) در تبيين قاعده بودن عدالت گفته است:

عدالت، در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آن‌چه دين گفت، عدل است، بلكه آن‌چه عدل است، دين مى‌گويد. اين مقياس بودن عدالت است براى دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين، مقياس عدالت است يا عدالت، مقياس دين؟ مقدّسى اقتضا مى‌كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است؛ اما حقيقت اين طور نيست. اين نظير آن‌چيزى است كه در باب حسن و قبح عقلى ميان متكلّمان رايج شد و شيعه و معتزله، عدليه شدند؛ يعنى عدل را مقياس دين شمردند، نه دين را مقياس عدل.[1]

به تعبير ديگر:

عدل حاكم بر احكام است، نه تابع احكام، عدل اسلامى نيست، ‏بلكه اسلام عادلانه است.[2]

2ـ استاد شهيد مطهرى(قدس سره)، علاوه بر عواملى که در جهت اثبات اجراى قانون و تأمين عدالت در جامعه بوده است، به پاره‌اى از عوامل منفى و بازدارنده اجراى عدالت هم توجه داشته و دو نمونه از اين گونه عوامل را مورد اشاره قرارداده و آنها را از مصيبت‌هاى وارده بر اسلام مى‌شمرد و مى‌گويد:

براى اسلام و مقرّرات عادلانه اسلام دو مصيبت پيش آمد؛ يكى از طرف حكّام و خلفا و يكى از طرف علما كه مفسر اين قانون بودند، غالباً آن‌چه از طرف معاويه‏ها و عبدالملك‏ها و منصور و هارون‏ها بوده گفته‏اند، اما مصيبتى را كه علما؛ يعنى اشاعره وارد كردند، نمى‏گويند! قانون عادلانه هم بايد خوب وضع و تفسير و توضيح شود و هم بايد خوب اجرا و تنفيذ شود. خلفا بد اجرا و تنفيذ كردند...! علما بد تفسير كردند! مثلاً همين اصل عدالت را ببينيد چه چيزى بر سرش آوردند.[3]

3ـ استاد شهيد، در بحث تعامل قاعده عدالت و ساير احکام فرعى فقهى موارد گوناگونى را در نوشته‏هاى خود مورد توجه و ارزيابى قرار داده است. از اين موارد است: ملاكات احكام؛ نقش عدالت در نظام فقهى؛ مقياس و قاعده بودن عدالت براى استنباط؛ و ملاك برترى فقه شيعه بر ديگر مكاتب فقهى. ايشان سپس با اشاره به ديدگاه فقهاى اهل سنت در معتبر بودن قياس نزد آنها و روشن ساختن ديدگاه فقهاى شيعه در عدم اعتبار قياس نزد ايشان و اين‌كه فقيه براى اجتهاد و استنباط احكام نيازى به قياس ندارد، مى‏گويد:

علي هذا، اصل عدل، و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى، معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت.[4]

4ـ ايشان نه تنها در فقه شيعه جايگاهى بنيادى براى قاعده عدالت قايل است، بلکه اثر گذارى آن را در فقه اهل سنت هم غير قابل انكار مى‏داند. به همين جهت، پس از تقسيم بندى فقهاى اهل سنت به اهلِ حديث ( که فقهاى مدينه را مى‌گويند ) و فقهاى اهل رأى و قياس ( که فقهاى عراق را مى‌گويند ) در توصيفشان آورده است:

اهل رأى و قياس معتقد بودند كه عدالت و مصلحت مى‏تواند راهنماى خوبى براى فقيه باشد. اين‌جا بود كه فقيه خود را موظّف مى‏ديد درباره آن‌چه مقتضاى عدالت است و آن‌چه مصلحت اقتضا مى‏كند بينديشد؛ اصطلاحاتى از قبيل استحسان يا استصلاح از همين جا پيدا شد.[5]

5ـ آية الله شهيد مرتضى مطهري(قدس سره) در مقام بيان رابطه و پيوند عميق ميان قاعده و اصل عدالت با ساير احكام فقهى مى‌گويد:

علماى اسلام مى‏گويند هر دستورى از دستورات اسلام، چه ‏واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مكروه، حتماً به خاطر يك مصلحت يا دفع يك مفسده است، و به همين جهت خاصيت حكيمانه‏اى را دارد. اسلام گزاف حرف نمى‏زند، اين پيوندى كه ميان عقل و دين اسلام هست، در مورد هيچ دينى وجود ندارد.[6]

6ـ ايشان در سخنى ديگر، جايگاه عدل را در فقه شيعه، اساسى و زيربنايى دانسته و آن را ملاك برترى مكتب فقهى شيعه بر ساير مکاتب فقهى مى‌داند و مى‌گويد:

فقه و اجتهاد شيعه؛ مانند كلام و فلسفه، راه مستقلى طى‏كرده است. در فقه شيعه اصل تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و قاعده ملازمه حكم عقل و شرع مورد تأييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند، اما رأى وقياس بيش از آن‌چه در ميان گروه اهل حديث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود، در ميان شيعه مورد تخطئه قرارگرفت... . علي هذا اصل عدل و اصل تبعيّت احكام از مصالح‏ و مفاسد نفس ‏الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيّت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى، معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت.[7]

7ـ شيخ محمد حسن نجفى، ( صاحب جواهر ) دراختلاف بين اهل خبره براى تعيين ميزان ارش مى‌گويد: «رأى فقها بر اين است كه قيمت‌هاى مطرح شده از سوى يکايک خبره‌ها جمع گردد و نسبت‏گيرى شود.» سپس در مقام استدلال بر اين نظريه نوشته است:

و مقتضى العدل الجامع بين حقّي المشتري و البايع هو ما ذكره الأصحاب؛[8]

اقتضاى عدالتی كه در بر گیرنده حق خريدار و فروشنده باشد، آن‌چیزی است که اصحاب گفته‌اند.

يعنى همان‌كه آراى اهل خبره جمع گردد و ميانگين آن گرفته شود. اين تعبير صاحب جواهر «مقتضاى عدل» بهره گيرى از همان قاعده عدالت و نفى ظلم است، اگرچه بدان تصريح نکرده است، ليکن عقل سليم در مى‌يابد که در نظر فقيهى بزرگ، هم‌چون ايشان، عدالت محورى است که احکام با آن محک مى‌خورد.

8ـ امام خمينى(قدس سره) با تمسک به قاعده حرمت ظلم، بر اين باور است که:

تصرف در ملكى كه ماليت ندارد حرام است؛ زيرا ظلم است.[9]

اين ظلم هم بر اساس آيات و روايت وارده که به صورت کلى در جهت نفى ظلم وارد شده‌اند، مورد توجه حضرت امام قرار گرفته است و لذا حکم به حرمت کرده‌اند.

9ـ علامه حلّى در بيان مسأله ضمان مثلى ـ آن گونه که حضرت امام خميني(قدس سره) در کتاب البيع خود آورده‌اند ـ با استفاده از قاعده عدالت، به ترجيح يکى از آرا پرداخته است:

هل المدار في مطالبة المثل على مكان الغصب والاستيلاء أو مكان التلف، أو مكان المطالبة ولو مع اختلاف القيِم فيها؟ ذهب الشيخ الأعظم(قدس سره) إلى أنّ للمالك المطالبة ولو كانت قيمته في مكان المطالبة أزيد منها في مكان التلف؛ وفاقاً للجمع. وعن الحلّي أنّه الذي يقتضيه عدل الإسلام؛[10]

آيا معيار در مطالبه مثل، جايگاه غصب يا مكان تلف است، يا مكانى كه مالك مطالبه مى‏كند، ولو آن‌که قيمت‌ها در اين مكان‌ها متفاوت باشد؟ شيخ انصارى(قدس سره) بر اين عقيده است كه مالك مى‏تواند در هرجا بخواهد مطالبه مثل كند، اگرچه قيمت آن از مكان تلف بيشتر باشد. علامه حلّى(قدس سره) نيز آن را [رأى شیخ را] مطابق عدالت اسلام دانسته است و بر آن صحه می‌گذارد.

تعبير به «عدالت اسلام» حاکى از مسلّم بودن قاعده‌اى به نام عدالت در اسلام است، و گرنه ما در فقه چيزى به عنوان عدالت اسلام که ميزانى براى صدور حکم باشد نداريم.

10ـ آية الله صانعي( مد ظلّه ) در بحث قصاص مردى که زنى را به قتل رسانده است، مى‌گويد: ولو آن‌که تمام فقها فرموده‌اند بايد رد تفاضل ديه بشود و اين امر در بين شيعه اجماعى است، ( ولى اهل سنت قايل به برابرى زن و مرد در قصاص هستند و قايل به رد تفاضل ديه نيستند ) و اگرچه روايات باب صحيحه هم باشند، اما چون با قرآن مخالفت دارند. ( و ما روايات صحيحه زيادى داريم که روايات مخالف کتاب را کنار بگذاريد و به آنها عمل نکنيد و اين امر بين شيعه و اهل سنت اجماعى است که به روايات مخالف کتاب نمى‌توان عمل کرد ) لذا نمى‌توان به‌اين روايات و اجماع عمل کرد.

( اين کبراى قضيه ) اما صغراى قضيه که چگونه اين اخبار و يا اجماع با کتاب خدا مخالفت دارند؛ ايشان با بهره­گيرى از آيات و رواياتى که خلقت انسان‌ها را ( اعم از زن و مرد، کوچک و بزرگ، ضعيف و قوى ) يکى مى‌داند و آنها را در حقيقت انسانيت مشترک مى‌بيند؛ و هم‌چنين با بهره­گيرى از آياتى که مى‌فرمايد:

(وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلاً )؛[11]

سخن خدا راست و عدل است.

و مى‌فرمايد:

(إنِ الْحُكْمُ إلاّ لِله يَقُصُّ الْحقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ )؛[12]

حکم و دستور نیست، مگر برای خداوند که حق را بیان می‌کند و او بهترین داوران است.

و می‌فرمايد:

(وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ )؛[13]

پروردگار تو ستم کننده بر بندگان نیست.

و آيات ديگری که دلالت دارند بر اين‌که کلمات و احکام خداوند عدل و حق هستند و خداوند نسبت به بندگان ظالم نيست، نه در تکوين و نه در تشريع و قانونگذاری؛ نتيجه می‌گيرند که، بنابراين، بر اساس نظر عرف، تفاوت در بحث قصاص بين زن و مرد و حکم به رد نصف ديه به خانواده قاتل از سوی خانواده مقتول( بدون آن‌که عکس آن، در موردی که زنی قاتل و مردی مقتول باشد، اعمال گردد ) اين ظلم و خلاف عدالت و حق است؛ زيرا زن با مرد در حقيقت انسانيت، حقوق اجتماعی، اقتصادی و غيره ( هم از نظر عقل و هم از نظر کتاب و هم از نظر سنّت )، مساوی است. سپس می‌گويد:

مع وجود هذه الآیات و الروایات لا ینبغی الشکّ في کون التفاوت في المسئلة ظلماً في منطق الکتاب و السنّة، فضلاً عن العرف والعقلاء، فإنّهم بعد الالتفات إلی المسئلة لا یشکّون في کونه ظلماً، و یخطر ببالهم أنّه تعالی و سبحانه کیف أصدر هذا الحکم الموجب للتفاوت و لتحقیر النساء، و أنّ قدرهنّ نصف قدر الرجال؟ بل في نفس عرض السؤال و الشبهه و اهتمام العلماء بالجواب عنها؛ لدلالة واضحة علی تسلیمهم بوجود الظلم في هذا التفاوت، مع قطع النظر عن جوابهم؛[14]

با وجود این آیات و روایات، شایسته نیست که کسی شک کند در این‌که تفاوت در مسأله قصاص بین زن و مرد ظلم است، هم در منطق کتاب و هم سنّت، چه رسد به نظر عرف و عقلا. پس عرف و عقلا هم بعد از توجه به مسأله، شکی در ظلم بودن آن نخواهند داشت و در اندیشه‌شان خطور می‌کند که خداوند( منزه و متعال ) چگونه این حکم را صادر کرده است که سبب تفاوت و تحقیر زنان، و این‌که ارزش زنان نصف ارزش مردان باشد، می‌گردد؟! بلکه در خود این سؤال و شبهه و کوششی که علما برای پاسخ به آن کرده‌اند، دلالتی آشکار بر پذیرش ظلم در این تفاوت از سوی ایشان وجود دارد، با صرف نظر از پاسخ‌هایی که داده‌اند.

11ـ امام خميني(قدس سره) در کتاب البيع مى‌فرمايد: اعتقاد شيخ انصارى‌(قدس سره) بر اين است كه اگر عين مثل متعذر شد، مالك بايد مطالبه قيمت كند، وگرنه ظلم خواهد بود. ولذا ايشان در مقام استدلال مى‌گويد:

منها ما أفاده الشيخ الأعظم(قدس سره) من أنّ منع المالك ظلم، و إلزام الضامن بالمثل منفي بالتعذّر، و مقتضى الجمع بين الحقّين وجوب القيمة؛[15]

یکی از دلایل شیخ انصاری(قدس سره) این است که: منع مالك از حقش ظلم و ستم است و الزام ضامن به تحویل مثل در صورتی که ممکن نباشد، آن‌هم نارواست، و اقتضای جمع بين دو حق آن است كه بايد قيمت آن پرداخت گردد.

12ـ هم‌چنين امام خميني(قدس سره) در اين موضوع كه دو طرف عقد بايد «ما وقع عليه العقد؛ آنچه که عقد بر آن واقع گرديده» را تسليم يکديگركنند، به اين مطلب استدلال کرده كه:

نگهداری مال غير و تحویل ندادن آن ظلم است، اگر يك طرف عقد ظلم كرد و از تحویل خود داری نمود، طرف ديگر حق ندارد ظلم كند، و آن هم از تحویل خود داری کند.[16]

مبناى تمامى اين‌گونه احکام همان نفى ظلمى است که در نظر فقها و بر اساس ادله عام نفى ظلم، تبديل به يک قاعده گرديده است.

13ـ در مورد مالکيت زمين به سبب احيا، در بحث قاعده عدالت مثالى زده شده که آية الله شهيد صدر(قدس سره) هم آن را فرموده است. مسأله اين است که، اگر کسى الآن بتواند همه زمين‌هاى يک سرزمين را احيا کند، مالکيت او بر کل موارد احيا شده ظلم است؛ چون سبب سلب حق ديگر افراد جامعه در احياى زمين‌ها مى‌شود. شهيد صدر در اين رابطه مى‌گويد:

نظريه ديگر اين است که اطلاق «من أحيا مواتاً فهي له‌» خلاف مرتکز عقلايي است؛ يعني اين‌که يک نفر بخواهد زمين‌هاي موات را به شکل نامحدود احيا کند و خطابات ( هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأرْضِ جَمِيعًا)[17] و (كَيْ لاَ يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الاَغْنِيَاء مِنكُمْ)[18] را بشکند و بيايد از اين حق الاحياء استفاده کند وديگران را در تنگنا قرار دهد، اين ارتکاز، با مذاق شارعي‌که از جميع خطابات کشف کرديم، باعث مي‌شود آن اطلاق «من أحيا أرضاً مواتاً» مقيّد شود.[19]

14ـ در ارشاد الاذهان عبارتی است که:

ولو استخدم الحرّ ضمن اُجرته و لا يضمن بدونه و إن كان صانعاً؛[20]

اگر انسان آزادی( که زندانی شده ) را به كار گماشت، ضامن مزد اوست و بدون به كارگيرى او ضمانتی نيست، حتى اگر آن زندانى صنعت گر باشد.

مرحوم مقدس اردبيلى در ذيل آن عبارت گفته است:

ولعلّه ليس لهم فيه خلاف و إن كان لأخذ الاُجرة مع منع الصانع الذي لو لم يحبسه و يمنعه لحصل كذا و كذا وجه؛ و ذلك لدفع المفاسد و دفع الضرر العظيم، فإنّه قد يموت هو و عياله من الجوع، ولا يكون عليه في ذلك مانع مع كونه ظالماً و عادياً، و وجود ما يدلّ على جواز الاعتداء بما اعتدى و جزاء سيّئة سيّئة [21]؛

و شاید فقها در این مسأله اختلافی نداشته باشند، اگر چه برای گرفتن اجرت، در صورت منع صنعت‌گری که اگر زندان نمی‌شد و از کارش باز نمی‌داشتند، هر آینه برای او در آمدی آن‌چنانی بود، وجهی است؛ و این بدان جهت است که جلوی مفسده‌ها و ضررهای بزرگ گرفته شود. پس چه بسا آن شخص زندانی و عایله‌اش( بخاطر این اجحاف ) از گرسنگی تلف شوند و از بین بروند! و بر آن بازداشت کننده مانعی از اقدامش نباشد! با آن‌که او در این اقدام ظالم و ستمگر است، و وجود دلیلی که جواز تعدی را در برابر تعدی و مجازات بدی را بدی قرار داده است، خود نشانه‌ای بر این مدعا است.

15ـ آية الله صانعى در رابطه با قصاص اعضا هم همين نظر را دارند که فرقى بين زن و مرد نيست. اگرچه مشهور فقها بر اين عقيده‌اند که در قصاص اعضا آن‌گاه که جراحت از يک سوم ديه بگذرد، ديه زن نصف مى‌شود و اگر بخواهند مرد را قصاص کنند، بايد نيمى از ديه عضو را به خانواده مرد برگردانند. ايشان مى‌گويد:

رأی ما در زمینه دیه اعضا نیز چنین است؛ یعنی تفاوتی در قصاص اعضا میان مرد و زن نبوده، نیاز به تکمیل قصاص با بازگرداندن دیه نیست.[22]

ايشان در مقام استدلال بازهم همان بحث در اصل قصاص را آورده و مى‌گويد:

این احادیث با آیات و روایات فراوانی که تشریع الهی را حق و عدل معرفی کرده و ساحت پروردگار را از ظلم و ستم منزّه می‌کند، مخالف است؛ چگونه می‌توان حکم کرد اگر زنی که انگشتانش از روی ستم و ظلم قطع شده، بخواهد از مرد قصاص بگیرد، باید مبلغی را بعنوان تفاوت دیه نیز بپردازد؟! این مطلب همان‌گونه که در قصاص جان گذشت، با تمامی آن آیات و اخبار مغایرت دارد.[23]

16ـ آية الله صانعى در باب قصاص مسلمان و غير مسلمان هم بر خلاف نظر مشهور فقها که قايلند: «اگر مسلمانى غير مسلمانى را بکشد قصاص نمى‌شود و تنها ديه غير مسلمان را که نصف ديه مسلمان است بايد بپردازد»، بر اين باور است که:

مقتضای آیات قرآنی، تساوی قصاص مسلمان و غیر مسلمان است و برابری در دین، شرط برای قصاص نیست.[24]

و در ادامه مى‌افزايند:

حاصل سخن آن‌که درمسأله قصاص، نه برابری در جنسیت ( زن و مرد بودن ) لازم است و نه برابری در دیانت ( مسلمان و غیر مسلمان بودن )، بلکه‌ آیات قرآنی اقتضا دارد که جان انسانی محترم است و هرکس عمداً اقدام به قتل دیگری کند، خانواده مقتول می‌توانند، قاتل را قصاص کنند، بدون آن‌که لازم باشد مالی را به عنوان ما به التفاوت دیه پرداخت کنند. روایت‌هایی که در این مسأله وارد شده از آن جهت که با قرآن مخالفت دارند، و دارای ایرادهای فقه‌الحدیثی‌اند، نمی‌توانند مرجع فتوا و رأی فقهی قرار گیرند.[25]

17ـ هم‌چنين آية الله صانعى در مبحث ديه، قايل به برابرى ديه زن و مرد، مسلمان و غير مسلمان است. تکيه‌ايشان در اين بحث هم بر قواعد و اصول کلى اسلام است که از آيات قرآن و روايات صحيحه به دست مى‌آيد. مهمترين اين قواعد «قاعده عدالت و نفى ظلم» از ساحت پروردگار عالم است. ايشان مى‌گويد:

قرآن کریم در باره مقدار دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان ساکت است، آن‌چه می‌تواند مستند و مدرک برای تعیین اندازه دیه آنها قرار گیرد اصول و قواعد کلی اسلامی، روایات خاص و اجماع است. در کتب فقهی به استناد روایات خاص و اجماع برنابرابری دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان تأکید شده است... . ادعای ما این است که ادله‌ای که بر اصل تشریع دیه دلالت دارند و نیز قواعد کلی اسلامی، بر برابری دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان دلالت می‌کنند.[26]

آن‌گاه در باب قواعد کلى اسلامى مى‌گويد:

ایراد اصلی این دسته از روایات ( منظور روایات مورد استناد فقها برنابرابری دیه است ) مخالفت آنها با کتاب و سنّت است. آیات و روایات بسیاری بر نفی ظلم و ستم از خداوند دلالت دارند، چنان‌که آیات و روایات بسیاری در برابری زن و مرد در هویت انسانی گواهی می‌دهند. کنار نهادن این دو دسته از آیات و روایات اقتضا دارد که در پرداخت خون بهای زن و مرد تفاوتی نباشد. اگر زن ومرد در حقیقت انسانی، استعداد و توانمندی یکسان‌اند، نمی‌توان در پرداخت خون بهای آنان تفاوتی قایل شد.[27]

18ـ آية الله صانعى در بحث ارث غير مسلمان از مسلمان، پس از ردّ ادله مورد استناد مشهور، بر ارث نبردن وارث غير مسلمان از مسلمان مى‌گويد:

1ـ اصل اولی، ارث بری خویشاوندان از یکدیگر است، به‌گونه‌ای که قرآن کریم و اخبار اهل بیت(عليهم السلام) برآن دلالت کرده است. 2ـ آن‌چه از این اصل استثنا شده، خویشاوندان کافرند که کفر آنان از روی عناد و انکار است و حقیقتاً کفر بر آنها صدق می‌کند. این مطلب را به استناد شواهد مختلف در کاربرد واژه کافر و مشتقّات آن در متون دینی مطرح کردیم. بنابراین، خویشاوندانی که در جایگاه و رتبه ارث قرار دارند، اگر کافر باشند و کفر آنان از روی تقصیر باشد از ارث محرومند. 3ـ مشهور، کافر را تعمیم می‌دهد و هر غیر مسلمانی را کافر می‌داند و به ادله مختلف عام و خاص و اجماع تمسّک کرده‌اند. از نظر ما استدلال مشهور در این تعمیم ناتمام بود و در هنگام ذکر ادله، مناقشات آن را بیان داشتیم و اینک در پایان این نوشتار، مناقشه عام خودرا بر آنها بیان می‌داریم. یکی از اصول کلی آیین اسلام و شریعت اسلامی مسأله عدالت خداوند است، عدالت الهی، عمود خیمه تکوین و تشریع است. تکوین و تشریع هر دو بر پایه عدالت قوام گرفته است. خدای متعال در کتابش بارها بر این مطلب تأکید فرموده است ( وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلاً * وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ)[28] عقل نیز ظلم را بر خداوند قبیح و صدور آن را از ساحت او محال می‌داند. از سوی دیگر، تمامی انسان‌ها بندگان خداوند و مخلوقات اویند و خداوند بر آنها رأفت دارد و رحمت او همه چیز را فرا گرفته است. حال با این اوصاف، اگر غیر مسلمان را به جهت غفلت و قصور از حق طبیعی‌اش که ارث باشد محروم گردانیم، یا وجود وارث مسلمان را حاجب و مانع ارث برای او بدانیم، ظلم و تبعیض است و از نظر عقل و عرف قابل اغماض نیست.[29]

19ـ يکى ديگر از موضوعاتى که با استناد به «قاعده عدالت و نفى ظلم» با فتاواى مشهور فقها مخالفت شده است و ادله آنان را رد مى‌کند، بحث تبعيض در طلاق است. آية الله صانعى مى‌گويد:

تبعیض بین زن و مرد در حق طلاق، از موضوع‌های سؤال بر انگیز در فقه است. پرسیده می‌شود که چگونه یک مرد حق دارد هر زمان که از ادامه زندگی مشترک با همسر خود ناراضی باشد، با پرداخت مهریه، از او جدا شود؛ اما اگر زنی از زندگی مشترک خود ناراضی باشد، حق ندارد از همسرش جدا شود؟ آیا اسلام ـ که بر پایه کرامت انسان[30] و تساوی زن و مرد[31] در بهره‌مندی از مواهب مادی و معنوی بنا گردیده است ـ به مرد اجازه داده است که بتواند زندگی زن را تباه نماید و زن هیچ راهی برای خلاصی از یک زندگی سیاه نداشته باشد؟![32]

ايشان ضمن رد پاسخ‌هاى داده شده و استناد به برخى از روايات که به لحاظ سند مشکل دارند و يا با قواعد کلى اسلام مثل قاعده عدالت سازگارى ندارند، مى‌گويد:

ظاهراً تنها راهی که می‌تواند رافع اشکال تبعیض باشد، حکم به وجوب طلاق خلع با وجود شرایط آن، بر مرد است. و شرط اصلی در طلاق خلع، کراهت و عدم رضایت زن از ادامه زندگی است. این کراهت و عدم رضایت قیدی ندارد، بلکه به هر دلیلی که باشد، ولو آن‌که زن به خاطر ازدواج با مرد دیگری بخواهد از شوهرش طلاق بگیرد، تحقق پیدا می‌کند. با اثبات این قول ـ که مختار استاد معظم امام خمینی(قدس سره) نیز هست ـ اشکال تبعیض مرتفع می‌شود؛ چرا که همان‌گونه که هر وقت مرد اراده کند، می‌تواند با پرداخت همه مهریه، زن را طلاق دهد، زن نیز می‌تواند با بازگرداندن مهریه یا بخشش آن به شوهر، مرد را به طلاق دادن ملزم کند. بنابر‌این، زن و مرد در داشتن حق طلاق برابرند و تفاوتی بین آنها وجود ندارد.[33]

ايشان استدلال به وجوب طلاق خلع را از سه جهت بيان مى‌کند: 1ـ وجوب نهى از منکر؛ چون وقتى زن از زندگى با شوهرش کراهت داشته باشد، اگر مرد حاضر به طلاق نشود، امکان دارد که زن از حيث انجام وظايف واجب خود نسبت به شوهرش مرتکب گناه و منکرى گردد، لذا براى جلو گيرى از معصيت و انجام منکر زن، بر مرد واجب است او را طلاق دهد. 2ـ ارتکاز و اعتبار عقلا در عقود؛ که اگر عقدى لازم است، لزوم آن از طرفين عقد است. همچنان‌که اگر جايز باشد، جواز آن ‌هم از طرفين عقد است و اختلاف در لزوم و جواز يک عقد، که از يک طرف لازم باشد و از طرف ديگر جايز باشد، بر خلاف ارتکاز و اعتبار عقلا است. 3ـ حکم عقل؛ يعنى آن‌که عقل قبيح مى‌داند که بگوييم مرد هر زمان که خواست ـ ولو زن راضى به طلاق نباشد ـ مى‌تواند زن خويش را با پرداخت مهريه طلاق دهد؛ ولى زن نمى‌تواند ـ ‌ولو با بازگرداندن مهريه و يا بخشش آن ‌ـ مرد را الزام به طلاق نمايد. در اين‌گونه موارد عقل حکم به ظلم در حق زن مى‌نمايد؛ زيرا عقل بين زن و مرد در داشتن چنين حقى تفاوتى نمى‌بيند. و اما استفاده از اطلاق «الطلاق بيد من أخذ بالساق»[34] مخالف با اصل عدل و نفى ظلم در احکام اسلام است. ايشان مى‌گويد:

نکته مهم و قابل توجه در این باره آن است که تشخیص عدالت و عدم ظلم در غیر تعبدیات بر عهده عقلا است؛ چرا که اگر شارع و قانون‌گذار حکیم بخواهد حکمی را بیان نماید و از مردم بخواهد به آن عمل نمایند، ناگزیر باید قانونی وضع نماید که موجب گسترش عدالت در جامعه و رفع تبعیض گردد، و این امر مستلزم آن است که افراد جامعه و عقلا این قانون را عادلانه بدانند.[35]

20ـ علامه شهيد مطهري(قدس سره) که عدالت را به عنوان يك قاعده نگريسته است، در مقام تحليل احكام ‏فرعى فقهى، در مواردى از آن قاعده بهره جسته وآن را ملاك وجوب و يا حرمت قرار داده است؛ از جمله فرموده است:

چرا اسلام ربا را حرام كرده و رشوه را حرام كرد. آيا ممكن است با وجود اين ظلم فاحش ـ ولو آن‌كه صورت شرعى داشته باشد ـ كه يكى، ديگرى را مى‏درد و مى‏ربايد و مى‏خورد، آكل ( رباخوار ) و مأكول ( ربادهنده ) به‌حكم علايق معنوى، يك‌دل و هم‏فكر باشند و در يك صف ‏بايستند.[36]

21ـ شهيد مطهرى در همان بحث ربا و راه‌هاى فرار از آن و حيله‌هايى که برخى مطرح ساخته‌اند، تحقيق فقهى بسيار مفيد و عالمانه‌اى را مطرح ساخته و در مقام اثبات بطلان راه‌هاى فرار از ربا و استدلال بر آن، بر اين اعتقاد است كه حقيقت و ماهيت حيله‏هاى شرعى و راه‌هاى فرار از آن، ظلم است، و بر اساس «قاعده عدالت و نفى ظلم» از نظر اسلام هر گونه رابطه ظالمانه؛ اعم از اقتصادى و غير اقتصادى صحيح نيست، هر چندکه به ظاهر كلاه شرعى هم داشته باشد. لذا مى‌گويد:

اما راجع به نوع چهارم قرض؛ يعنى وام‌هاى توليدى و سرمايه‏گذارى، در اين رساله‏ها در مقام حل اين مسأله برنيامده‏اند، ولى معلوم است كه اگر آن راه حل‏ها در مورد سفته درست باشد، در اين مورد هم درست است. اگر ما خريد و فروش اسكناس را اشكال نكنيم، هم به طريق اولى اشكال نمى‏كنيم؛ زيرا مثلاً اگر كسى مى‏خواهد براى طرح صنعتى يا كشاورزى خود يك ميليون تومان پول از بانك قرض بگيرد، به جاى قرض گرفتن مى‏گويد: يك ميليون تومان خريد دو ساله، به يك ميليون و دويست هزار تومان؛ از نظر راه حل صوری فقهى اشكال ندارد، ولى از نظر راه حل عملی واقعى مى‏دانيم كه واقعيتش ظلم است.[37]

22ـ هم‌چنين آن بزرگوار در موردى ديگر، با توجه به تبعيض‏هاى نارواى اجتماعى و مخالف با معارف و اصول اسلامى ‏مى‏گويد:

اسلام ... حتى با تبعيضات غير مالى گوناگون؛ اعم از رنگ و نژاد و قوميت نيز به شدّت مبارزه كرد. در اسلام حتى با القاب هم مبارزه شده، خود اين تبعيض يك مشكل و يك ناهموارى به وجود مى‏آورد. قرآن مى‏فرمايد: (الَّذِينَ ... يُحِبُّونَ أن يُحْمَدُوا بِمالَمْ يَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بَمَفازِةٍ مِنَ الْعَذابِ)[38].[39]

21ـ بحرانى، صاحب حدائق(قدس سره) براى رد اجزا نماز شب شخص شارب الخمر، به ظلم بودن آن تمسک کرده است و آن را کافى نمى‌داند.[40]

22ـ مرحوم علامه نائيني(قدس سره)، در حرام بودن تصرف در مال غير، آن را قبيح و ظلم دانسته است.[41]

23ـ امام خميني(قدس سره)، حيل باب ربا را چون ظلم ميداند، لذا از اين باب آنها را حرام مى‌داند.[42]

24ـ مرحوم آية الله خويي(قدس سره) در حرام بودن سب مؤمن، به ظلم و ايذا بودن آن اشاره مى‌کند و از اين جهت آن را حرام مى‌داند.[43] ايشان در حرمت غيبت هم به ظلم و هتک بودن آن اشاره مى‌کند.[44] هم‌چنين در باب جواز اخذ جايزه[ از ظالم] به نيت رد به صاحبش، به جهت اين‌که عدل و احسان است تمسک کرده و آن را مجاز مى‌شمرد.[45]

25ـ علامه حلّي(قدس سره)، در جايى که فرد مورد ظلم واقع شده است، قسم بر خلاف واقع را جايز شمرده و مى‌گويد: در قَسمش توريه کند. اين قَسم، اگرچه بر خلاف واقع است و ليکن بخاطر دفع ظلم ظالم جايز است، ايشان مى‌گويد:

التاسع و العشرون: للحالف أن یتأول في یمینه... و أن یوری في یمینه، مثل أن یدّعی علیه محقّ بشيء، و هو غیر قادر علیه، فیحلف أنّک لا تستحقّ عندي شیئاً، و ینوی في ضمیره الآن، فهذا کلّه سائغ، إن کان الحالف مظلوماً، بأن یستحلفه ظالم علی شيء لو صدقه؛ لظلمه أو ظلم غیره.[46]

عبدالله ابن قدامه حنبلى ( م 620 هـ . ق )، صاحب کتاب «المغني»[47] و عبدالرحمن ابن قدامه حنبلى، صاحب کتاب الشرح الکبير[48]، به همين مطلب قايل هستند.

بنابراين، بر اساس قاعده نفى ظلم که ارتکازى عقلا و فقها است، هرگاه انسان مورد ظلم، ظالمى قرار گرفت و براى دفع آن ظلم، ناگزير شد به دروغ متوسّل شود و يا قسم دروغ بخورد، جايز است.

26ـ شهيد اول(قدس سره) در باب وصيت از شرايط وصى عدالت را ذکر مى‌کند و مى‌گويد:

اگر وصی فاسق شد، وصایتش باطل می‌شود؛ بخاطر آن‌که با فسقش ظالم شده است. بنا براین، نمی‌توان بر او اعتماد کرد.

متن عبارت شهيد چنين است:

رابعها: العدالة، والمشهور اعتبارها، فتبطل الوصيّة إلی الفاسق؛ لأنّه لا یرکن إلیه لظلمه.[49]

استدلال شهيد به عدم رکون به ظالم، برگرفته از آيه شريفه ( وَلاَ تَرْكَنُواْ إلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ...) [50]مى‌باشد که از مبانى قاعده عدالت و نفى ظلم است.

27ـ علامه حلّي(قدس سره) هم در مبحث وصيت مى‌گويد: «مسأله، اگر حالت وصى به فسق تغيير کند، وصيت از دستش خارج مى‌شود؛[51] چون فاسق امين نيست.» سپس مى‌گويد:

لنا، أن الظاهر من حال الموصی حيث أسند وصيته إلی العدل، أنّه إنّما أسند إليه لعدالته و الوثوق بأمانته، فإذا خرج عن حد العدالة، خرج عن الاستيمان؛ إذ الظاهر أنّه لو کان حياً لاستبدل به.[52]

28ـ مقدس اردبيلي(قدس سره) در باب قتل عمد مى‌گويد: «قاتلى که از ورثه مقتول مى‌باشد، از ارث محروم مى‌شود و ارث نمى‌برد.» ايشان در بيان علت اين حکم مى‌گويد:

و یؤیّده اعتبار أنّ العامد الظالم یستحقّ ذلک لظلمه و قصده، و ربما یکون قاصداً للإرث، فیعمل بخلاف مقتضی غرضه؛[53]

و تأیید می‌کند، این‌که اعتبار شده که قاتل قتل عمد ارث نمی‌برد، به علت ظلم او است بر مقتول و بخاطر قصد و غرض او است از قتلش و چه بسا قاتل قصد ارث بردن از مقتول را کرده که مرتکب قتل شده است. پس بر خلاف قصد و غرض او عمل می‌شود.

مى‌بينيم که در فرمايش محقق اردبيلى هم، باز تمسک به قاعده نفى ظلم شده است.

29ـ شيخ انصاري(قدس سره) در باب خوراندن چيز حرام به ديگرى مى‌گويد:

والحاصل أنّ هنا أمر أربعة: أحدها: أن یکون فعل الشخص علّة تامّة لوقوع الحرام في الخارج، کما إذا أکره غیره علی المحرّم، و لا إشکال في حرمته، و کون وزرالحرام علیه؛ لظلمه.[54]

30ـ ابوالبرکات فقيه مالکي( م 1307 ق ) مى‌گويد: «غاصب در آن‌چه که بر روى ملک غصبى هزينه کرده است، اگر با بهره‌اى که از آن ملک مى‌برد برابر بود که بحثى در آن نيست، ولى اگر بيشتر خرج کرده بود حق مطالبه زيادى را ندارد به خاطر ظلمى که با غضبش بر صاحب ملک وارد کرده است. و اگر درآمدش از آن ملک غصبى بيشتر از هزينه‌اى که کرده باشد، متعلق به مالک ملک است.» عبارت ايشان چنين است:

إنّ ما أنفقه الغاصب کعلف الدابّة و مؤنة العبد و الدابّة و الأرض، یقاصصه بها، فإن تساویا فواضح، و إن نقصت الغلّة فلیس للغاصب الطلب بالزائد؛ لظلمه، و إن زادت علی النفقة کان لربّه أخذ ما زاد.[55]

31ـ ابوبکر کاشانى ( م 587 هـ .ق ) در بدايع الصنائع مى‌گويد: «پس از ثبوت زوجيت زوجه بر شخص غايب براى قاضى، قاضى نمى‌تواند حکم به فروش مال شخص غايب براى اداى نفقه زوجه‌اش کند. بلى اين امر بر شخص حاضر صورت مى‌گيرد؛ چون او امتناع از پرداخت نفقه مى‌کند و اين ظلم به زوجه است و از باب دفع ظلم لازم است که حکم به فروش مال شود. اما غايب چون امتناعش معلوم نيست، پس ظلمش هم معلوم نيست که دفع ظلمش لازم باشد.» به دنبال اين مطلب مى‌گويد:

وذکر القدوري المسئلة علی الاتّفاق، فقال القاضي إنّما یبیع علی أصلهما علی الحاضر الممتنع عن قضاء الدین؛ لکونه ظالماً في الامتناع؛ دفعاً لظلمه، والغائب لایعلم امتناعه، فلایعلم ظلمه، فلایباع علیه.[56]

32ـ ابن نجيم مصرى ( م 970 هـ . ق ) در باب ايلاء ( مردى که قسم خورده با همسرش هم‌بستر نشود ) مى‌گويد: «اگر مردى مدت چهار ما ه با همسرش هم‌بستر نشود ( پس از ايلاء ) تبديل به طلاق باين مى‌شود؛ زيرا زن از ظلم شوهرش بايد رها شود و اين بينونت مجازات ظلم زوج است.» عبارت ابن نجيم چنين است:

قوله: ( وإلاّ بانت )، أي إن لم یطاء في المدّة، و هي أربعة أشهر وقعت علیه طلقه بائنة، فتعیّن البائن؛ لتملّک نفسها، و تزول سلطنته عنها؛ جزاء لظلمه.[57]

33ـ على بن يونس عاملى ( م 877 هـ .ق ) در باب يارى امام معصوم(عليه السلام) مى‌گويد: يارى امام معصوم(عليه السلام) واجب است؛ چون خداوند امر به اطاعتشان فرموده است. وليکن غير معصوم استحقاق نصرت و يارى ندارند، بخاطر ظلمشان و خداوند فرموده است: «ستمکاران را ياورى نيست.» عبارت ايشان چنين است:

غیر المعصوم لایستحقّ النصرة لظلمه (وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أنصَارٍ)،[58] أي من استحقاق أنصار، والإمام یستحقّ النصرة للأمر بطاعة اُولي الأمر.[59]

34ـ شيخ محمد بن حسن بن على الطورى القادرى الحنفي( متوفاى ‌1138‌هـ .ق ) در تکلمة البحر الرائق مى‌نويسد:

و في النوادر: و إذا حبس الرجل في الدین ینبغي للقاضي أن یشهد أنّه قد حجر علیه في ماله، حتّی یقضی دیونه التي حبس فیها. قال رحمه الله: ( وحبس لیبیع ماله في دینه )؛ لأنّ قضاء الدین واجب والمماطله ظلم، فیحبس الحاکم دفعاً لظلمه و إیصالاً للحقّ إلی مستحقّه.[60]

35ـ مرحوم آية الله خويى در باب تطفيف ( کم فروشى ) مى‌گويد:

إنّ التطفيف قد أخذ فيه عدم الوفاء بالحقّ. و البخس هو نقص الشيء علي سبيل الظلم، و هما بنفسهما من المحرّمات الشرعيّة و العقليّة، علي أنّه قد ثبت الذمّ في الآية الشريفة علي نفس عنوان التطفيف، فإنّ الويل کلمة موضوعة للوعيد و التهديد، و يقال لمن وقع في هلاك و عقاب. و كذلك نهي في الآيات المتعدّدة عن البخس، كما عرفت آنفاً. و ظاهر ذلك كون التطفيف و البخس بنفسهما من المحرّمات الإلهيّة.[61]

آن‌چه که در عبارات فقها از باب تعليل ذکر شده است ( لظلمه، لدفع ظلمه، جزاء ظلمه ) همگى بر اين مطلب دلالت دارد که بر اساس قاعده نفى ظلم، خداوند ظلم بر ديگران را جايز نميداند. لذا در احکام شرعى هرکجا که ظلمى بر کسى روا داشته شود، حکم به نفى و ردّ آن ظلم مى‌شود.

برخى از محققين، ايرادى مطرح کرده‌اند مبنى بر اين‌که: در اين‌گونه موارد دليل خاص داريم؛ يعنى روايت و يا رواياتى داريم که گفته شده بايد دفع ظلم بشود. فقها نيز بر اساس آن ادله فتوا داده‌اند، نه بر اساس قاعده عدالت!

در پاسخ مى‌گوييم: اولاً، ما هم نفى نمى‌کنيم که در برخى از اين موارد دليل خاص داريم، اما در بسيارى از موارد دليل خاص هم نبوده است، و فقها به ادله عامه نفى ظلم تمسّک کرده و فتوا داده‌اند. اين ادله عامه، همان است که ما از آنها «قاعده عدالت و نفى ظلم» را استخراج کرده‌ايم. بنابراين، در ارتکاز آنان اين مسأله بوده است که ‌اين‌گونه موارد با نفى ظلم و عدالت وارده در آيات و روايات سازگار نيست.

ثانياً، آن ادله خاصه هم مويد مدعاى ما است؛ زيرا از مجموع ادله‌اى که بصورت عام و يا به صورت خاص وارد شده و نفى ظلم و اثبات لزوم عدالت را مى‌کند، مشخص مى‌شود که بطور کلى شارع مقدس در احکام خود خواستار عدالت است و ظلم را نفى مى‌کند. بنابراين، از مجموع اين موارد قاعده‌اى کلى به نام «قاعده عدالت» را استنباط مى‌کنيم.

ثالثاً، کدام قاعده از قواعد فقهى است که در پاى آن دلايل متعددى به صورت عام و يا به صورت خاص وجود نداشته باشد؟! به قاعده «عُسر‌و‌حرج» نگاه کنيم، «قاعده رفع» را ببينيم، «قاعده ضمان» را مشاهده کنيم، تمامى قواعد برخوردار از ادله عامه و خاصه‌اند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]ـ مطهرى، مرتضى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، چاپ اول، انتشارات حكمت، تهران، 1409ق، ص‏14ـ 15.

[2]ـ همان، ص 14.

[3]ـ مطهرى، يادداشت­هاى، ج‏6، ص‏6.

[4]ـ مطهرى، عدل الهى، ص 34.

[5]ـ همان، ص 31.

[6]ـ مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، ص‏246.

[7]ـ مطهرى، عدل الهى، ص 43.

[8]ـ جواهر الكلام، ج‏23، ص‏294.

[9]ـ امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏409‌، مطبعه مهر، قم.

[10]ـ همان، ص‏460.

[11]ـ سوره انعام، آيه 115.

[12]ـ سوره انعام، آيه 57.

[13] ـ سوره فصلت، آيه 46.

[14]ـ صانعى، يوسف، فقه الثقلين في شرح تحرير الوسيلة، کتاب القصاص، صص 162ـ 169 نشر مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(قدس سره)، 1383.

[15]ـ امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏369.

[16]ـ همان، ج‏5، ص‏371.

[17]ـ سوره بقره، آيه 29.

[18]ـ سوره حشر، آيه 7.

[19]ـ محمد باقر صدر، اقتصادنا‌،ص724ـ725، چاپ شانزدهم، انتشارات دار التعارف للمطبوعات، بيروت 1402قمرى، و نيز ر.ک: على اکبريان، حسن على، قاعده عدالت در فقه اماميه، ص60؛ و همو، معيارهاى بازشناسى احکام ثابت و متغير، ج2، ص171.

[20]ـ علامه حلى، ارشاد الأذهان، مؤسسه نشر جامعه مدرسين، قم، چاپ اول، 1410 ق. ج 1، ص 445؛ تحرير الأحکام، ج4، ص 522.

[21]ـ مجمع الفائدة والبرهان، ج 10، ص 513.

[22]ـ صانعى، يوسف، فقه و زندگى 2، برابرى قصاص، ص 65.

[23]ـ همان، ص 66.

[24]ـ همان، ص 67.

[25]ـ همان، ص 77 ـ 92.

[26]ـ صانعى، يوسف، فقه و زندگى 3، برابرى ديه، ص 35.

[27]ـ همو، فقه و زندگى 3، برابرى ديه، ص 35 ـ 60.

[28]ـ سوره انعام، آيه 115 * سوره فصلت، آيه 46.

[29]ـ همو، فقه و زندگى 9، ارث غير مسلمان از مسلمان، ص 87 ـ 89.

[30]ـ (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ ) [سوره اسراء، آيه 70].

[31]ـ (اَنّي لاَ أضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنكُم مِّن ذَكَرٍ اَوْ أنثَى) [سوره آل عمران، آيه 195]؛ (مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ اَوْ أنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ اَجْرَهُم بِاَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ ) [سوره‌نحل، آيه‌97].

[32]ـ همو، فقه و زندگى 8، وجوب طلاق خلع بر مرد، ص 10.

[33]ـ همان، ص 12.

[34]ـ سنن الدار قطني، ج 4، ص 37، ح 103.

[35]ـ همو، فقه و زندگى 8، وجوب طلاق خلع بر مرد، ص 13 و 14 و 36 و42 و 44 و 66.

[36]ـ مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 148.

[37]ـ مجموعه آثار، مسأله ربا و بانك، ص‏299.

[38]ـ سوره آل عمران، آيه 188.

[39]ـ مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 149.

[40]ـ بحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة، ج 2، ص 181 و ج 6، ص 14.

[41]ـ نائينى، محمد حسين، کتاب المکاسب و البيع، ج 2، ص 37.

[42]ـ امام خمينى، کتاب البيع، ج 2، ص 415.

[43]ـ توحيدى تبريزى، محمدعلى، مصباح الفقاهة، ج 1، ص 277.

[44]ـ همان، ص 318.

[45]ـ همان، ص 507.

[46]ـ تحرير الأحکام، ج4، ص 331، مسألة 5878.

[47]ـ المغني، ج 11، ص 443.

[48]ـ الشرح الکبير، ج 4، ص 451.

[49]ـ الدروس، ج 2، ص 332.

[50]ـ سوره هود، آيه 113.

[51]ـ مبسوط، ج 4، ص 52.

[52]ـ مختلف الشيعة، ج 6، ص 359.

[53]ـ مجمع الفائدة والبرهان، ج 11، ص 508.

[54]ـ مکاسب، ج 1، ص 10 (چهار جلدی) منبع نرم افزار نور الفقاهه 3.

[55]ـ الشرح الکبير، ج 3، ص 450.

[56]ـ بدايع الصنائع، ج 4، ص 27.

[57]ـ البحر الرائق، ج 4، ص 104.

[58]ـ سوره بقره، آيه 270.

[59]ـ الصراط المستقيم، ج 1، ص 121.

[60]ـ تکملة البحر الرائق، ص 150.

[61]ـ مصباح الفقاهة 243:1.