در اين مبحث ما از سه عنوان استفاده کرده‌ايم. ذکر سه عنوان تحت يک عنوان، به جهت نزديكى و تلازم و به‌هم پيچيدگى اين سه عنوان در يكديگر است. و اصل اين موضوع به تشخيص موارد بالذات از بالعرض، اصيل از تبعى، هدف از وسيله و باطن از ظاهر احكام باز مى‌گردد. البته اين كار آسانى نيست، بلكه به احاطه‌اى تام به كليت اسلام، به ويژه به ابواب فقه و ـ به فرموده صاحب جواهر ـ نفسى عارى از هوا و زاهد نسبت به دنيا نيازمند است. اما اين دشوارى چه در زمينه قوانين وضعى و چه در زمينه احکام شريعت، به معناى محال و ممتنع بودن نيست. دليل آن واقع شدن اين امر توسط بزرگانى از فقهاست؛ از جمله مرحوم كاشف الغطاء(قدس سره) بيانى در چگونگى علم به مراد شارع ( در مقدمه بيست ونهم كشف الغطاء ) دارد كه مى‌گويد:

مراد شارع را از احكامش، يا به تصريح خود وى مى‌توان دريافت، يا از جستجوی اقوال و افعال او، به قياس اولويت يا به تنقيح مناط و قياس منصوص العلة می‌توان به‌دست آورد.[1]

ايشان سپس راهى ديگر را بدين شکل مطرح مى‌كند:

وكذا ماينقدح في ذهن المجتهد من تتّبع الأدلّة بالإنبعاث عن الذوق السليم والإدراك المستقيم، بحيث يكون مفهوماً له من مجموع الأدلّة فإنّ ذلك من جملة النصوص، فإنّ للعقل على نحوالحسّ ذوقاً ولمساً وسمعاً وشمّاً ونطقاً من حيث لايصل إلى الحواس، فاعتبار المناطيق و المفاهيم و التعريفيات و التلويحات و الرموز والإشارات والتنبیهات و نحوها مع عدم ضعف الظنّ من مقولة واحدة؛ إذ ليس مدار الحجية إلاّ على التفاهم المعتبر عرفاً؛[2]

راه ديگر براى به دست آوردن مقصد شارع، آن چيزى است كه در ذهن مجتهد، از جستجوی ادله و با وساطت ذوق سليم و درك صحيحش، نقش می‌بندد؛ به گونه‌اى كه می‌توان گفت از مجموع ادله ( نه تك تك آنها ) استنتاج شده است. چرا كه همين نيز از نصوص است؛ چون عقل، نظير حسّ، براى خود ذوق و زبان و گوش و شمّ و نطقى دارد كه حواس را به حيطه آن دسترسى نيست. بنابراين، اعتبار منطوق‌ها، مفهوم‌ها، تعریف‌ها، اشاره‌ها، رمزها و...، هنگامى كه همراه با ظن ضعيف نباشد، از یک مقوله هستند؛ زیرا حجيت دایر مدار فهمی است که نزد عرف معتبر است. ( كه هم با منطوق دريافت می‌شود، هم با مفهوم و هم با ديد كلى به مجموع ادله و انتزاع روح نص و فهم مقصد شارع، به دست می‌آید. )

به هرحال، اين كه فقيهى انداختن سهم امام زمان( عج ) را در زمان غيبت به دريا، خلاف ذوق فقهى دانسته؛[3] و فقيهى ديگر مقبوله عمربن حنظله را از قضاوت به افتا يا حتى به ولايت و حكومت تعميم مى‌دهد؛[4] يا آن‌كه «قاعده لاضرر» را مربوط به حكومت و فقه حكومتى و ناظر به رعايت مصالح جامعه مى‌داند؛[5] يا اين‌كه مجتهدى تصدّى زنان در باب مرجعيت و افتاء را خلاف مذاق شريعت يافته؛[6] و عالمى ديگر استعمال قرعه در شبهات حكميه را خلاف مذهب قلمداد مى‌كند؛[7] و فقيهى اعمال مرجحاتى استحسانى نظير ثروت و شهرنشين بودن و حر بودن يا مسافر نبودن و... را به جاى قرعه در باب فقه مستلزم تحقق ( فقه جديد ) دانسته؛[8] و عالمى ديگر اصل ( غيرمحدود و غيرمشروع بودن مالكيت ) را با روح عدل اسلامى منافى مى‌بيند؛[9] و يا اسلام شناسى، مالكيت بر ابزار بزرگ توليد را به جهت توابع آن در مالكيت خلاف اسلام مى‌داند؛[10] همه اين فتاوى گوياى اين واقعيت است كه فقها در عمل، علاوه بر روش‌هاى معمول استنباطى، نگاهى به روح اسلام و مناطات و ملاكات احکام دارند و شم فقهى خود را دست مايه رسيدن به قصد شارع و مذاق شريعت و روح نص و ملاكات احكام قرار مى‌دهند.

اما آن‌چه که حايز اهميت است سعى در ضابطه‌مند كردن اين روش است كه گرچه مشكل است، اما بسى گرانقدر و پرثمر خواهد بود.

يكى از راه‌هاى دستيابى به اين مطلب، گشايش بحثى درباره فلسفه احكام و مناطات به دست آمده آنها در هر باب از ابواب فقهى و نيز قواعد به دست آمده درباره موضوعات و احكام خاص آن باب فقهى است. همچنين کوشش در پيشنهاد ( ارايه يا تنظيم ) اين قواعد به مدد استقراء يا ساير روش‌هاى استنباط و بالاخره سعى در ارايه نظريه فقهى درباره مسايل كلى يك باب فقهى مانند «نظرية العقد» يا «نظرية الإرادة» يا «نظرية الضمان» است.

استاد مطهرىv ضمن آن‌كه اصل اجتهاد را كوشش عقلانى و عقلايى ( علاوه بر آموختن و كاربرد علوم مقدماتى ) براى تطبيق اصول كلى و با عنايت به شرايط اجتماعى زمان‌ها و مكان‌ها مى‌داند، به كارگيرى صحيح قواعد حاكم و احكام ثانوى موجود در متن شريعت را در يك طرف و انتزاع قواعد كلى و استفاده از آنها را از جانب ديگر مايه انعطاف اسلام در تطبيق با زمان و دستمايه قوت آن در اداره جامعه و راهبرى اهل هر عصر و زمان دانسته و در مورد قواعد مزبور چنين آورده است:

در بدنه شريعت پيچ و لولاهايى تعبيه شده است كه آن را ماندگار، معقول و قابل انعطاف ساخته است؛ قواعدى مانند اصل نفى ضرر، نفى عسر و حرج، تقديم اهم بر مهم و اختيارات حاكم... ، و بالاخره توجه به اصل اجتهاد از راه‌هايى است كه از طريق آن می‌توان ضرر و حَرَج ناشى از اعمال اصول ثابت را كه احياناً متوجه فرد و جامعه می‌شود، دفع كرد.[11]

همچنين در مورد وسعت امكانات جهت استفاده از منابع شريعت در به كارگيرى قواعد ديگر چنين بيان مى‌کند:

اصل عدالت اجتماعى ـ با همه اهميت آن ـ در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالى كه از آياتى چون: (وَ بِالوالِدَينِ إحْسانا)[12] و (أوْفُواْ بِالْعُقُودِ)[13] عموماتى از فقه به‌دست آمده است، ولى با اين همه تاكيدى كه در قرآن كريم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد، مع هذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.[14]

ايشان در جايى ديگر ضمن برشمردن اهميت پى‌گيرى اصل عدل در اصول و فروع گفته‌اند:

اگر راهى كه عدليه بازكردند، تعقيب مى‌شد و به مبانى حقوق اسلامى توجه مى‌شد، بسيارى از آيات... كه فعلاً از آيات احكام شمرده نمی‌شوند، جزو آيات احكام می‌شدند... انكار اصل عدل و تأثير اين انكار، كم و بيش در افكار مانع شد كه فلسفه اجتماعى اسلام رشد كند و بر مبناى عقلى و عملى قرار بگيرد و راهنماى فقه قرار بگيرد... فقهى به وجود آمد غيرمتناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و فلسفه اجتماعى. اگر حرّيت و آزادى فكر باقى بود و موضوع تفوّق اصحاب سنت بر اهل عدل پيش نمی‌آمد و بر شيعه هم مصيبت اخباری‌گرى نرسيده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى مدوّنى داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود و حالا دچار تضادها و بن‌بست‌هاى كنونى نبوديم.[15]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]ـ کاشف الغطاء، شيخ جعفر بن خضر، کشف الغطاء عن مبهمات شريعة الغراء، دفتر تبليغات اسلامى، قم، ج 1، ص177، مقدمه التاسع و العشرين.

[2]ـ همان، ص 187.

[3]ـ جواهر، ج39، ص 262 .

[4]ـ كفايه، ص443؛ امام خمينى، الرسائل‌، ج2، ص105؛ کتاب البيع، ج2، ص 470 .

[5]ـ امام خمينى، بدائع الدرر في قاعدة لاضرر، ص113.

[6]ـ خويى، التنقيح، ج2، ص226.

[7]ـ نائينى (أجود التقريرات)، ج2، ص494.

[8]ـ جواهر، ج38، ص210 و ج 8، ص187.

[9]ـ اقتصادنا (جلد دهم از مجموعه آثار)، ص373 ـ 357.

[10]ـ استاد مطهرى، نظام اقتصادى اسلام، ص 191 ـ 192.

[11]ـ اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 137ـ141.

[12]ـ سوره مائده، آيه 1.

[13]ـ سوره نساء، آيه 36.

[14]ـ برگرفته از: اسلام و مقتضيات زمان، ج2، ص137ـ141؛ مجموعه آثار، ج3، ص190 و نيز نظام حقوق زن در اسلام و كتاب خاتميت.

[15]ـ براى بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى ر.ك: استاد مطهرى، ص27. براى بررسى عميق‌تر اصل عدل و عدالت اجتماعى در اسلام از نظرگاه استاد، مى توان به همان اثر، صفحات 152ـ 154 و ص157 مراجعه كرد.